Articles

Les héritages entre le Liban et la Syrie sont nombreux, mais les opportunités le sont tout autant. Le passé entre les deux pays est particulièrement lourd. De l’indépendance sous le régime du mandat en 1920 à l’indépendance effective en 1943, jusqu’aux étapes les plus récentes, les dossiers se sont accumulés au point de faire des relations complexes entre les deux pays une situation presque permanente. Mais il est temps que cela prenne fin et qu’une nouvelle page s’ouvre, avec pour principe fondamental le respect mutuel et la non-ingérence dans les affaires intérieures. L’amère expérience de la tutelle que les Libanais ont vécue depuis l’entrée syrienne au Liban en 1976 jusqu’au retrait militaire du 26 avril 2005 reste encore profondément présente dans les mémoires, ce retrait étant intervenu sur fond de réactions internationales à l’assassinat du président Rafic Hariri, le 14 février de la même année. Si l’analyse des raisons de l’entrée syrienne au Liban nécessiterait à elle seule plusieurs articles, la phase qui a marqué l’apogée de cette tutelle s’est ouverte après la participation syrienne à l’opération de libération du Koweït en 1990, la Syrie ayant alors obtenu sa mainmise sur le Liban comme une sorte de «récompense». Les Libanais se souviennent naturellement de la manière dont l’administration syrienne du Liban s’est transformée en une forme de gestion directe, à travers le centre des services de renseignement syriens à Anjar, le Beau Rivage et d’autres sites encore, où les figures de l’ancien régime s’employaient à humilier les responsables libanais et à leur donner leurs ordres avec une grande condescendance, sans le moindre égard pour les exigences élémentaires de la dignité nationale. Il va également sans dire que les Libanais n’ont pas oublié les assassinats politiques perpétrés au Liban contre des leaders d’opinion, des intellectuels et des responsables politiques, de Kamal Joumblatt à Rafic Hariri, ni les intimidations, les arrestations et la confiscation de la liberté d’expression et des libertés. La tutelle avait ainsi presque transformé le Liban en un régime calqué sur le système syrien, avec des élections de façade sans véritable portée, dont le seul objectif était de compléter le décor politique. L’essentiel est que cette page soit désormais tournée. Mais plus important encore est d’engager une réflexion sérieuse sur la manière de bâtir, pour l’avenir, des relations solides fondées sur la confiance, le respect et les intérêts communs, et d’éviter que l’un des deux pays ne soit de nouveau entraîné à nuire à l’autre ou à chercher à prendre le contrôle de l’autre, comme cela s’est produit au cours de la période passée. Il est également nécessaire que certains milieux officiels et non officiels libanais sortent de leur hésitation ou de leur indifférence à l’égard du développement de ces relations dans la bonne direction, au service des intérêts des deux pays. La suppression du Conseil supérieur libano-syrien a constitué une étape dans la bonne direction sur la voie du retour des relations à leur cadre naturel, celui de rapports entre deux États pleinement indépendants, liés par de nombreux intérêts communs et dont les relations doivent être organisées selon les voies diplomatiques ordinaires, c’est-à-dire par l’intermédiaire des ambassades. Elles peuvent également être élevées au niveau de commissions mixtes ou ministérielles chargées de traiter des questions sectorielles précises. Mais, malgré tout ce qui précède sur la nécessité de rétablir la «normalité» des relations entre le Liban et la Syrie, il est indispensable de dépasser certains blocages qui entravent les progrès dans de nombreux domaines, sans que cela implique pour autant un retour aux anciennes formules, notamment en matière de politique étrangère. S’il est totalement exclu de revenir à la formule de «l’unité des volets et des destins», qui a dominé la politique étrangère libanaise durant les années 1990 et a, dans les faits, pratiquement privé le Liban de la capacité de définir une politique indépendante hors de l’orbite syrienne, cela ne signifie pas pour autant que toute coordination doive cesser, en particulier sur les dossiers régionaux et dans le contexte du conflit avec Israël. Le Liban et la Syrie subissent tous deux l’expansion militaire israélienne. Le premier a subi son lot de destructions et d’occupation au cours de deux guerres successives, tandis que la seconde a elle aussi vu de nouvelles portions de son territoire occupées. Tous deux sont confrontés à des violations quotidiennes de leur souveraineté nationale. Et si l’idée d’une confrontation militaire directe avec Israël n’est envisagée ni au Liban ni en Syrie, la coordination des positions politiques et diplomatiques est extrêmement utile aux deux pays. Dans le domaine sécuritaire, la coordination est plus que nécessaire afin de démanteler ce qui subsiste des réseaux de trafic de drogue et de Captagon, de traite des êtres humains et de contrebande. Cette action doit être menée avec fermeté des deux côtés, car ces activités causent de graves préjudices aux deux pays. Quant aux possibilités de coopération économique, électrique et commerciale, elles sont nombreuses, très nombreuses même, et exigent une attention particulière de la part des autorités officielles des deux pays. Tourner la page du passé ne suffit donc pas. Il faut réfléchir sérieusement à l’avenir, d’autant que la région connaît des transformations sans précédent à différents niveaux et que les menaces israéliennes ont, elles aussi, atteint un stade avancé. Cela fait de ce minimum d’«harmonie» libano-syrienne une nécessité urgente.

Après avoir été adoubé à Washington, voilà que fin juillet le général Joseph Aoun se faisait introniser à Ankara, une capitale qui l’a reçu avec tous les honneurs dus à son rang. Le tapis rouge, la garde présidentielle rendant les honneurs süngü tak et les salves de canon ne furent pas rien aux yeux du militaire de carrière qu’est le président libanais. Évidemment, ce n’est pas lui qui irait chercher noise à une délégation commerciale turque comme l’avait fait le président Élias Hraoui au tout début de son mandat. La carte complète des sanjaks des vilayets de Beyrouth et de Syrie en 1909. Le vilayet de Beyrouth regroupait les sanjaks de Naplouse, de Saint-Jean d’Acre, du “Bilad al Bechara” (Liban-Sud actuel ou Jabal Amil), la ville de Beyrouth, les sanjaks de Tarablus ash-Sham, et de Lattaquié. La terminologie Tarablus ash-Sham était utilisée pour éviter la confusion avec une autre ville ottomane: Tarablus el-Gharb, la ville de Tripoli en Libye, qui a gardé son nom. (Wikimedia Commons) Qui se souvient de la prise de bec entre ce dernier et nos hôtes turcs qui, ravis de développer des relations culturelles et économiques avec Tripoli, avaient eu le tort de rappeler les liens historiques entre la Turquie à la capitale du Nord. On ne sait quelle mouche piqua alors « Abou Élias», qui rétorqua mordicus que le Liban était un État souverain – tiens donc ! – qui n’admettrait pas une résurgence de l’influence ottomane en nos contrées et encore moins une relation privilégiée entre Ankara et une région libanaise au détriment de l’État central. De cet épisode, certains milieux en firent des gorges chaudes et se gaussèrent de l’incongruité du chef de l’État, alors que les chambres de commerce de deux pays méditerranéens ne cherchaient qu’à renouer les liens d’échange et de prospérité. Tarablus as-Sham et le Grand Liban L’incident était clos depuis belle lurette quand certaines interrogations se rappelèrent à notre souvenir lors de la visite de Chaibani, ministre syrien des Affaires étrangères, à Tripoli, le 2 juillet dernier. Vu l’enthousiasme de l’accueil, on laissa entendre que cette ville pourrait souhaiter un destin autre que libanais! Rappelons qu’elle avait toujours porté le nom de Tarablus as-Sham et qu’elle fut rebelle au Mandat français, n’ayant pas accepté de gaieté de cœur son rattachement au Grand Liban. Mais ne sautons pas trop vite aux conclusions. Les foules sont connues pour leurs réactions épidermiques et Tripoli avait trop souffert de l’occupation baasiste pour ne pas exprimer ouvertement son ras-le-bol et son sentiment de délivrance à la première occasion. Dans la foulée du triomphe fait à Chaibani, un Tripolitain de souche avait surenchéri en ces termes: «Si aujourd’hui des troupes turques venaient à défiler dans nos rues, eh bien, elles seraient accueillies dans la liesse générale». S’il fallait croire cet observateur avisé, les édifices auraient été pavoisés de drapeaux rouges arborant le croissant et l’étoile, ceux-là même des janissaires de l’Empire ottoman. Carte de 1913 avec les vilayets de Syrie et de Beyrouth. Au centre, en vert, la Moutasarrifiyah du Mont Liban. (Wikimedia Commons) Dans cette exclamation, il y avait quelque chose de vrai, même si c’était uniquement de l’ordre du sentiment et de l’exaspération. Car, encore une fois, la fière cité avait vécu, sous les Assad père et fils, une cruelle subjugation de sa population et une mainmise alaouite sur ses centres économiques vitaux. Est-ce à dire, pour autant, que la Turquie va s’impliquer au Liban au nom d’un supposé néo-ottomanisme, d’un sultan osmanli occulté ou d’un frérisme musulman? Impérialisme néo-ottoman ou simple pénétration économique Quelles que soient les visées d’Ankara, elles ne vont se concrétiser qu’à travers une politique régionale englobante s’adressant à l’ensemble syro-libano-jordanien. Cela peut susciter craintes et appréhensions chez nous comme ailleurs. Néanmoins, il faut garder à l’esprit que si l’AKP, le parti du président Erdoğan, mobilise parfois la glorieuse mémoire ottomane, c’est à des fins électorales et domestiques. Et il ne viendrait pas à l’esprit des élites turques de vouloir restaurer l’Empire des trois continents, l’aventurisme de Poutine en Ukraine ayant donné aux bellicistes une leçon concluante. Du moins, le croit-on! D’ailleurs, ne dit-on pas que l’ingérence turque se ferait surtout dans le registre du soft power , la « success story » de l’économie turque constituant un exemple à suivre pour les entrepreneurs du Moyen-Orient? Cela est de l’ordre du possible, maintenant que la xénophobie prônée par le nationalisme arabe a perdu de son pouvoir d’attraction et de mobilisation, maintenant qu’on ne tient plus le Turc pour responsable de quatre siècles de retard arabe. Mais la Turquie ne saurait se contenter des seuls succès commerciaux. Ce n’est ni Singapore ni Dubaï; elle ne saurait se confiner dans un rôle de pôle financier, déjà qu’elle irradie de puissance et que son industrie militaire s’est taillée une quote-part certaine sur le marché international des armes. La Syrie, relais majeur de la Turquie N’est-ce pas qu’Ankara est dans les faits le principal parrain du pouvoir d’Ahmed al-Chareh 1 ? Et alors, nous réplique-t-on, cette capitale a beau assurer l’appui militaire, politique et économique, elle ne pourra jamais faire du régime syrien un proxy à sa dévotion. D’ailleurs, la politique «omeyyade» est bien partie pour diversifier et approfondir ses relations avec les pays du Golfe. Et puis, à la réflexion, on peut toujours compter sur la morgue du Turc pour refroidir le Damascène le plus empressé d’offrir ses services et de collaborer. Il n’empêche que, dans le présent cas de figure, c’est à travers l’axe Erdoğan-Chareh que la pénétration turque peut être envisagée au Liban, Ankara craignant que les États-Unis n’accordent à Tel-Aviv un trop gros morceau de ce gâteau qu’est le Moyen-Orient, cette zone de l’entre-deux qui peine à se reconstituer. Sacrée besogne à la charge du président turc dans le Bilad as-Sham. Celui-ci doit lutter contre l’influence idéologique, militaire, financière et confessionnelle de l’Iran, qui tentera probablement de reprendre pied en Syrie et de réimposer sa loi au Liban. Mais si, d’aventure, les mollahs étaient définitivement écartés de la scène, Erdoğan aura à occuper l’espace que leur recul aura laissé vacant. Et ce n’est pas tout, car plus la Turquie voudra pousser en direction du sud, plus elle va se retrouver nez à nez avec Israël, ce pays avec lequel les relations se détériorent à vue d’œil et qui est aussi coriace en sa qualité de partenaire qu’en adversaire 2 . Pour la faire courte, si le président Erdoğan a raffermi les pas du général Joseph Aoun 3 , il n’arrête pas de consolider le régime d’Ahmad al-Chareh. Alors quand sonnera l’heure turque, la Syrie sera le complément stratégique d’Ankara, son bras armé et pourquoi pas son proxy! 1 Cf. la conférence de presse conjointe du 6 août entre le ministre syrien des affaires étrangères Chaibani et son homologue turc Hakan Fidan. 2 Recep Tayyip Erdoğan a déclaré en juin dernier, que la sécurité de son pays «ne commence pas dans la province de Hatay, mais à Alep, Damas et Beyrouth», et que la Turquie ne tolérera pas les illusions de la «Terre promise». Et de plus, il a estimé que «les attaques israéliennes contre la Syrie et le Liban avaient atteint un niveau qui menaçait désormais également la Turquie». 3 Lors des entretiens tenus à Ankara, Erdoğan a promis à Joseph Aoun des troupes turques, dans le cadre d’une alliance militaire plus large, en remplacement des troupes de la UNIFIL dont le mandat arrive à expiration en fin d’année.

Depuis le début de la guerre lancée par les États-Unis et Israël contre l’Iran, les monarchies pétrolières du Golfe en paient le prix fort : à défaut de pouvoir atteindre Tel-Aviv ou Washington, la République islamique n’a pas hésité à cibler ses voisins arabes, sous prétexte qu’ils abritent des bases américaines, pourtant largement évacuées. Résultat : l’Arabie saoudite, les Émirats arabes unis, le Koweït, Bahreïn, le Qatar, pourtant considéré comme un allié de l’Iran, mais aussi Oman et la Jordanie ont été pris pour cible. Récemment, Téhéran a activé ses proxys en Irak et au Yémen, les milices chiites irakiennes et les Houthis yéménites, qui ont visé les infrastructures pétrolières saoudiennes. Par ailleurs, d’autres menaces pèsent sur l’économie même des pays arabes, avec le blocage du détroit d’Ormuz, seul débouché maritime du Golfe persique, et celui du détroit de Bab el-Mandeb, porte d’entrée de la mer Rouge. Cette guerre larvée n’est pas sans rappeler, une fois encore, la tiédeur du grand allié américain envers ses « protégés » arabes… L’annonce faite par ces trois alliés de Washington envoie ainsi un message à Téhéran, mais aussi aux États-Unis, perçus comme un partenaire de moins en moins fiable, selon des experts. Le modèle de l’Otan Partant de ce constat, on ne peut que comprendre les motifs qui ont poussé l’Arabie saoudite, le Pakistan et la Turquie à conclure, vendredi à La Mecque, un pacte de défense liant les trois pays. « L’accord vise à renforcer la dissuasion collective contre tout acte d’agression et stipule que toute attaque armée contre l’un des trois États sera considérée comme une attaque contre eux tous », a précisé le ministère pakistanais des Affaires étrangères, la Turquie y voyant une « contribution importante à la préservation de la paix » dans la région. Les trois pays musulmans sunnites ont en commun de participer aux efforts de règlement du conflit entre l’Iran et les États-Unis, qui a embrasé la région et ébranlé l’économie mondiale. Une puissance nucléaire et la deuxième armée de l’Otan L’Arabie saoudite et le Pakistan sont en outre déjà liés par un accord de défense mutuelle conclu en septembre 2025, fruit d’une longue tradition de coopération militaire. Son annonce avait suscité de nombreuses interrogations, Islamabad possédant la bombe atomique. Vendredi, Riyad a nié tout lien avec « des ambitions nucléaires » et assuré, comme Ankara, que ce pacte ne visait aucun pays de la région. Par ailleurs, la Turquie a affirmé que l’accord avec Islamabad et Riyad n’était « pas en contradiction » avec les engagements d’Ankara vis-à-vis de l’Otan. Ankara a en outre répété que cette entente tripartite, signée un peu plus tôt à La Mecque, « ne cible aucun pays tiers ni aucun bloc » et ne vise qu’à « renforcer la coopération dans l’industrie de défense, les formations militaires, le partage de technologies et la stabilité régionale ». La Turquie possède la deuxième armée de l’Organisation du traité de l’Atlantique nord en nombre d’hommes, dont elle couvre le flanc oriental, et a accueilli début juillet le sommet de ses dirigeants, auquel participait notamment le président américain Donald Trump. Pôle sécuritaire contre investissements Selon un analyste cité par l’AFP, cette annonce conforte les ambitions saoudiennes de devenir le parrain de la sécurité régionale et de diversifier ses partenariats en matière de défense. Une sécurité sérieusement menacée récemment par la rivalité avec les Émirats arabes unis, rivalité qui a risqué de se transformer en conflit ouvert au Yémen, bien avant la guerre en Iran. Pour la Turquie, par ailleurs membre de l’Otan, et le Pakistan, il s’agit de gagner en influence et d’attirer les investissements saoudiens. Ce rapprochement « est clairement orienté contre l’Iran », relève auprès de l’AFP Oumar Karim, spécialiste de l’Arabie saoudite à l’université de Birmingham. L’enjeu des détroits Pour lui, l’alliance « vise à répondre à la nouvelle approche stratégique » de Téhéran, « qui entend dominer l’ensemble de la région du Golfe et contrôler le trafic maritime dans les voies navigables stratégiques, qu’il s’agisse du détroit d’Ormuz ou du détroit de Bab el-Mandeb ». Pour l’Arabie saoudite, premier exportateur de brut au monde, l’ouverture de ces passages maritimes est essentielle. La mer Rouge et le détroit de Bab el-Mandeb étaient devenus des voies de substitution alors que l’Iran verrouille de nouveau le détroit d’Ormuz depuis la reprise des affrontements avec les États-Unis en juillet. Mais les Houthis yéménites, soutenus par l’Iran, ont récemment imposé un blocus aux navires saoudiens et menacent également la navigation à Bab el-Mandeb, de l’autre côté de la péninsule Arabique. Outre le front maritime, l’Arabie saoudite a été ciblée sur son territoire par les Houthis, qui ont visé ces dernières semaines des infrastructures pétrolières. La coalition menée par Riyad, alliée du gouvernement du Yémen depuis 2015, a également accusé vendredi les rebelles d’avoir mené des bombardements dans la région frontalière de Najran, faisant 11 blessés civils, une attaque sans précédent dans le royaume depuis la trêve conclue en 2022 entre les deux camps.

La crise libanaise, officiellement apparue à l’automne 2019, a été expliquée presqu’exclusivement par des facteurs techniques : ingénieries financières de la Banque du Liban ; profits bancaires; parité livre-dollar; taux d’intérêt; transferts de capitaux ; déficit commercial et consommation. Ces facteurs doivent être en effet examinés, mais ils ne suffisent pas à expliquer totalement l’effondrement. Les causes politiques, sécuritaires et administratives — pillage du secteur public, recrutements anarchiques dans l’administration de l’Etat, dépenses sans budgets réguliers, clientélisme, politisation de la justice, contrebande, économie parallèle et implication dans des conflits régionaux — ont été largement occultées. Le gouvernement de Hassane Diab n’est pas exclusivement à l’origine d’une crise qui se préparait depuis des décennies. Toutefois, certaines décisions prises ou assumées pendant son mandat ont accéléré la rupture. Premièrement, aucune loi immédiate cohérente de contrôle des capitaux n’a été adoptée. Ce vide a permis des restrictions arbitraires, a aggravé l’inégalité entre déposants et laissé s’échapper une partie des liquidités. Une loi exceptionnelle, semblable dans son principe aux mesures appliquées après la guerre de 1967, la crise de la Banque Intra ou la destruction des appareils civils au sol lors du raid du 28 décembre 1968, aurait réduit les dommages…. Deuxièmement, le gouvernement Diab a décidé le défaut de paiement sur les eurobonds en mars 2020, en refusant une échéance de 1,2 milliard de dollars. Les réserves de la Banque du Liban étaient alors évaluées à près de 29 milliards de dollars. Le Liban aurait pu honorer les échéances immédiates tout en négociant une restructuration ordonnée avec les créanciers et le FMI. Le défaut de paiement non préparé a détruit la crédibilité souveraine, fermé l’accès aux marchés et aggravé l’isolement financier. Troisièmement, le gouvernement de l’époque a subventionné plus de 300 produits au lieu d’aider directement les ménages. Le système a favorisé le stockage, les monopoles et, surtout, la contrebande vers la Syrie. Son coût aurait atteint de 12 à 14 milliards de dollars. Cette dépense irrationnelle contredit l’argument selon lequel les réserves devaient être préservées en refusant de payer 1,2 milliard en mars 2020. Quatrièmement, le plan préparé avec Lazard risquait de faire supporter l’essentiel des pertes aux déposants et au secteur bancaire existant, avec comme objectif de remplacer les banques actuelles par cinq nouvelles institutions bancaires. La promesse de restituer les dépôts restait dépourvue de réponse concrète sur le financement, les actifs mobilisés et le calendrier. Ces choix ont accéléré la diminution des réserves, la crise de liquidité, l’économie du cash et la marginalisation internationale du Liban. Les rappeler ne signifie pas absoudre la Banque du Liban, les banques ou les gouvernements précédents. Il faut établir toutes les responsabilités selon les pouvoirs réels et les obligations légales, sans transformer un seul secteur en bouc émissaire. Le redressement exige le rétablissement de l’autorité de l’État, le contrôle des frontières, la lutte contre la contrebande, l’indépendance de la justice, une loi équitable et financée de restitution des dépôts, une restructuration bancaire transparente, une négociation de la dette et une réforme de l’administration. La répartition des pertes doit respecter la nature juridique de chaque engagement. Les créances de l’État, celles de la Banque du Liban, les obligations des banques et les droits des déposants sont liés, mais ne sont pas identiques. Les confondre permettrait de transférer automatiquement la charge vers les citoyens. La priorité doit être donnée aux petits déposants, avec des montants, des délais et des sources de financement clairement définis. Les actifs publics peuvent contribuer au redressement par leurs revenus futurs, à condition de rester protégés, inventoriés et gérés dans la transparence. Ils ne doivent être ni bradés ni confiés à des structures échappant au contrôle démocratique. De même, les actionnaires doivent assumer leur part dans les limites de la loi, tandis que les transferts illicites et les enrichissements injustifiés doivent faire l’objet d’enquêtes judiciaires sérieuses. Restructurer avant de déterminer les ressources reviendrait à mettre la charrue devant les bœufs. La crise est financière dans ses manifestations, mais politique dans ses racines ; aucune solution durable ne pourra ignorer cette réalité. Le retour de la confiance dépendra enfin de la restauration des relations du Liban avec ses partenaires arabes et internationaux, du respect des normes financières mondiales et d’une politique économique replacée au service exclusif de l’intérêt national.

C’est la journée des pourparlers par excellence. À Rome, la troisième et dernière réunion du septième round de négociations directes entre Beyrouth et Tel Aviv a pris fin sur une note plus ou moins positive mais toujours pas concluante. Dans le Golfe, Téhéran et Mascate seraient sur le point d’annoncer un accord provisoire sur la navigation dans le détroit d’Ormuz. Dans les deux cas, un dénouement n’est certainement pas pour bientôt, d’autant que le problème de fonds, c’est-à-dire le pouvoir déstabilisateur de l’Iran dans la région, et plus particulièrement celui des milices pro-iraniennes, persiste, comme l’a relevé à juste titre le ministre syrien des Affaires étrangères, Assaad al-Chibani, en visite jeudi à Ankara. Les développements récents au Yémen confirment également cette thèse. Jeudi, la milice des houthis a revendiqué des attaques contre les forces gouvernementales en réponse, selon son chef, au récent renforcement des troupes yéménites appuyées par l'Arabie saoudite. Ces attaques ont fait au moins 38 morts, bilan le plus meurtrier depuis le cessez-le-feu de 2022, qui avait mis fin à plus de sept ans d'une guerre dévastatrice dans ce pays de la péninsule arabique. Assaad Chibani a annoncé, après son entretien avec son homologue turc, Hakan Fidan, que Damas et Ankara sont d’accord pour «soutenir les efforts visant à renforcer la stabilité en Irak et au Liban», partant du principe que «le rétablissement du monopole des armes dans ces deux pays favoriserait la stabilité dans l’ensemble de la région». Il a dans le même temps souligné l’importance d’«un renforcement de la coordination sécuritaire avec les pays voisins, et du contrôle des frontières afin de faire face aux menaces posées par les groupes armés opérant en dehors de l'autorité de l'État». Alors que l'Irak est pleinement engagé dans un processus, certes complexe, de désarmement des milices, lesquelles auraient récemment redéployé leurs forces sur le terrain sur fond de craintes d'une nouvelle escalade sécuritaire dans le pays, le Liban semble avoir mis une sourdine à ce dossier. Pour Beyrouth, la priorité reste le Liban-Sud et toute la problématique qui entoure les conséquences désastreuses de la guerre dans laquelle le Hezbollah a entraîné le pays. Selon les informations relayées par les médias libanais au sujet du dernier round de pourparlers directs, étalé sur trois jours et réparti sur trois réunions, politique, juridique et militaire, la délégation libanaise a insisté pour la poursuite du retrait graduel israélien de la partie méridionale du pays, sur base de l’accord bilatéral de juin et de l’arrêt des opérations militaires. Aucun accord définitif n'a pu être trouvé sur le dossier des «zones pilotes» qui se limitent aujourd’hui à trois et que Beyrouth souhaite étendre à de nouveaux secteurs, dont Zawtar al-Charkieh. L’agence al-Markaziya , qui cite des sources du palais présidentiel de Baabda, précise que la délégation israélienne a demandé une présentation détaillée des secteurs proposés afin d'en examiner les caractéristiques géographiques. Le document libanais doit être remis à l’autorité politique en Israël, selon al-Markaziya qui, citant les mêmes sources, précise qu’en revanche, un accord a pu être trouvé sur les références et les procédures qui devraient encadrer les mécanismes de coordination entre les trois parties (libanaise, israélienne et américaine) pour la phase d'application du reste du mécanisme. Les deux délégations ont également bouclé le dossier du «tiers garant», c’est-à-dire la partie qui doit s’assurer sur le terrain que les mesures prises sont conformes aux dispositions de l’accord libano-israélien de juin. Elles se sont accordées sur une liste «restreinte» de candidats parmi lesquels sera choisie l'entité appelée à assumer ce rôle. Elles ont également convenu de saisir le Conseil de sécurité des Nations unies afin d'obtenir l'adoption d'une nouvelle résolution qui servira de cadre juridique à la période consécutive au mandat de la Force intérimaire des Nations unies au Liban (Finul). Le dossier des prisonniers, longuement examiné, s’avère plus problématique puisqu’il porte sur un échange, selon les mêmes sources. Le Liban dispose d’une liste précise de noms qu’il a remis à la délégation israélienne laquelle lui a transmis à son tour une liste des noms d’Israéliens et de juifs libanais portés disparus. Or Beyrouth ne dispose pas de données à ce sujet. Quoi qu’il en soit, les discussions de Rome sont considérées «positives», selon Baabda. Des démarches sont même en cours afin d'associer le Comité international de la Croix-Rouge au processus. Les pourparlers reprendraient le 1 er septembre. Cette date demeure toutefois provisoire. Elle sera confirmée en fonction de l'évolution des contacts diplomatiques et des préparatifs des dossiers sous examen. Grâce à une intervention américaine, les négociations de Rome n’ont pas été compromises par l'escalade militaire au Liban-Sud, où l’armée israélienne a mené des raids violents successifs contre Mansouri et Bourj Chemali, dans le caza de Tyr. Cette recrudescence de la violence qui a suivi la mort de deux soldats israéliens dans un bâtiment piégé à Majdal Zoun, a pu être réglé dans le cadre du mécanisme de suivi instauré depuis le 27 novembre dernier, après la funeste «guerre de soutien» au Hamas, également lancée par le Hezbollah contre Israël. En marge des négociations, le président de la République, Joseph Aoun, a reconnu devant les journalistes accrédités à Baabda que «le chemin sera long» avant d’arriver à un accord qui mettrait le Liban à l’abri de nouvelles destructions, mais que l’État est «déterminé à le poursuivre». Un accord irano-omanais? Au niveau régional, l’Iran et le sultanat d’Oman sont semble-t-il sur le point d’annoncer un accord sur la gestion de la navigation dans le détroit d’Ormuz. Selon la chaîne panarabe, Al-Hadath, l’accord en question, dont Washington serait informé, consiste à contraindre les navires à emprunter un couloir longeant l’Iran à l’aller et les côtes omanaises au retour, moyennant des frais dits de service. Les discussions seraient dans leur phase finale, selon le porte-parole de la diplomatie iranienne, Esmaïl Baghaï, cité par l'agence de presse officielle Irna. Cependant, toute réouverture d’Ormuz, verrouillée par Téhéran, dépendra des actions de Washington qui impose un blocus aux ports iraniens, a-t-il précisé. Or cette réouverture risque d’être problématique si les informations fournies par l’agence iranienne Fars se confirment. Selon cette plateforme, un projet de loi est actuellement sous étude au Parlement iranien pour que les navires battant pavillon israélien ou américain, ainsi que ceux relevant des pays qui accueillent les bases américaines, soient interdits de passage. Ce développement, s’il se confirme, serait un indicateur supplémentaire des dissensions iraniennes internes, lesquelles seraient à l’origine, selon le vice-président américain JD Vance, des complications au niveau des pourparlers bilatéraux qui, apparemment, se poursuivent indirectement, via les médiateurs qatari et pakistanais. L’ancien président iranien, Hassan Rouhani, a dans ce cadre violemment critiqué «une minorité qui cherche à entraîner le pays vers une guerre», tandis que des informations relayées par divers médias font état de nominations et de tentatives de restructuration censées asseoir l’autorité de l’aile dure en Iran.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, intitulée «Le Prophète et le Philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī», est présentée ici dans une version remaniée et enrichie, publiée sous la forme d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme islamique à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Si les deux penseurs partagent un horizon largement néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse de la pensée aristotélicienne et platonicienne, ils développent néanmoins des projets philosophiques distincts : Avicenne s’inscrit dans la tradition de la falsafa péripatéticienne, tandis qu’al-Kirmānī s’inscrit dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré ces contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent engagés dans un dialogue continu sur la nature du savoir, les rapports entre la raison et la révélation, ainsi que sur l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également des conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie par rapport à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le premier volet de cette série en dix parties. Quel est, pourrait-on se demander, le fil conducteur qui relie la hiérarchie du savoir chez Avicenne et Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, les complexités du confessionnalisme au Liban, les dynamiques du nationalisme religieux en Asie du Sud et en Asie occidentale, ainsi que le rôle de l’eschatologie dans les conflits du Moyen-Orient? Ces phénomènes peuvent être compris comme autant d’expressions d’une oscillation plus vaste, et peut-être persistante, au sein du champ théologico-politique. Cette dynamique théologico-politique apparaît d’abord sous la forme d’une polarisation, tant au niveau de la hiérarchie du savoir que dans la tension entre le dire-vrai et ce que l’on pourrait appeler le discours juste, lorsque l’on se tourne vers la tradition de la philosophie hellénisante en Islam et vers le néoplatonisme tel qu’il fut adapté au sein de la da ʿ wa fatimide. Elle prend une autre forme dans le contexte libanais, où elle se manifeste par une certaine difficulté, voire une incapacité, à faire vivre le pluralisme sur la base de la réciprocité ou à instaurer une hiérarchie commune au sein d’un modèle politique à la fois frustré et défaillant. Le théologico-politique revêt une autre dimension lorsque l’on aborde la question du nationalisme. La dynamique s’y déploie à travers les méandres de la sécularisation: un lien communautaire est d’abord transposé dans la forme de la nation, avant de connaître un second mouvement d’intensification, à travers des processus de resacralisation, de mythologisation et d’eschatologisation de ce qui avait initialement été sécularisé. Ce qui apparaît alors n’est pas une simple transition linéaire du sacré vers le séculier, mais un mouvement récursif dans lequel le séculier devient lui-même le lieu du retour du sacré sous une forme déplacée. Cette trajectoire se manifeste avec une particulière netteté dans le cas du nationalisme religieux. Des dynamiques comparables peuvent également être observées dans les paradoxes du modèle confessionnel libanais et dans l’évolution du confessionnalisme lorsqu’on l’envisage selon ce que l’on pourrait appeler une approche post-ottomane. Les travaux du professeur Giovanni Giorgini ont constamment mis l’histoire de la philosophie politique en dialogue avec les préoccupations contemporaines. Cela apparaît tout particulièrement dans sa réflexion sur la tyrannie, entendue, dans le sillage de Leo Strauss, à la fois comme le règne de l’arbitraire et comme un problème philosophique paradigmatique touchant au rapport entre le savoir, le pouvoir et la quête humaine du bien, ainsi que sur la phronèsis , comprise comme sagesse pratique. Cette forme de prudence, pour ne pas succomber à l’arbitraire, doit accorder la primauté à l’action, laquelle ne saurait être indéfiniment différée. La proposition du professeur Giorgini de lire Le Prince à travers le prisme de la phronèsis aristotélicienne et cicéronienne, c’est-à-dire comme une réflexion sur la sagesse de la prudence en tant que forme de jugement adaptée aux réalités politiques contingentes, a constitué un point de départ particulièrement fécond pour mes propres réflexions. Cette perspective permet de ne pas considérer la virtù machiavélienne comme une simple déformation de la vertu classique de prudence, mais plutôt comme une réélaboration complexe de celle-ci, pleinement consciente de l’effectivité politique tout en demeurant nettement moins attachée à l’idéal classique de concordia . En réfléchissant à ces questions, je me suis surpris à revenir à une interrogation moins simple qu’il n’y paraît de prime abord: dans quelle mesure la phronèsis constitue-t-elle une forme souterraine de résistance à la tyrannie, et à partir de quel seuil précis son attachement au «possible» se transforme-t-il en un voile méticuleusement tissé de passivité politique? Dans le monde de l’Islamicate, une telle interrogation ne peut être dissociée d’une autre préoccupation, souvent difficile à formuler, relative au transmondain, ou plus exactement aux dimensions métaphysiques et cosmologiques du règne de l’arbitraire. La tentative de déjouer, tant sur le plan cosmologique que métaphysique, l’inclination vers l’arbitraire, tout en veillant à ne pas étouffer l’âme, se trouve, me semble-t-il, au cœur même de la tension que révèlent les deux auteurs sur lesquels porteront les présentes réflexions. I - Prudence métaphysique: les aventures de la phronèsis dans l’Islamicate Le présent essai examine la dialectique entre le philosophe et le prophète dans la philosophie islamique hellénisante ( falsafa ) à travers une comparaison entre Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicenne, m. 1037) et son contemporain, le penseur ismaélien Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. v. 1020). Ce faisant, il aborde également, quoique de manière quelque peu oblique, les questions de la tyrannie et de la phronèsis dans le paysage intellectuel du XIᵉ siècle. Chez Avicenne, la phronèsis , ou sagesse pratique, est associée à l’intellect pratique, cette faculté qui préside à l’action, à la délibération éthique et à l’organisation de la vie quotidienne. Tout en s’inscrivant dans le cadre aristotélicien des vertus intellectuelles, Avicenne en élargit subtilement la portée en reliant la sagesse pratique à la perfection de l’âme et en l’orientant vers une forme d’équilibre moral. Dans la philosophie islamique hellénisante, la phronèsis est liée à un itinéraire de l’âme d’une portée presque cosmologique. Aristote et l’architecture de la phronèsis Revenons toutefois un instant à Aristote. Dans l’ Éthique à Nicomaque , Aristote inscrit la phronèsis (φρόνησις) dans une architecture plus vaste de vertus intellectuelles et morales qui permettent ensemble au phronimos , l’homme doté de sagesse pratique, de bien vivre et de bien agir, atteignant ainsi l’ eudaimonia (l’épanouissement ou la vie bonne). Les vertus morales, ou éthiques ( aretai ēthikai ), concernent le caractère, les émotions et l’habitude. Elles ne sont pas innées, mais s’acquièrent par la pratique et l’accoutumance plutôt que par l’enseignement théorique. Chacune consiste en un juste milieu ( mesotēs ) entre deux extrêmes, l’excès et le défaut, relativement à une situation donnée. Ainsi, le courage se situe entre la témérité et la lâcheté ; la tempérance, entre l’indulgence et l’insensibilité ; la générosité, entre la prodigalité et l’avarice ; la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû avec justesse ; et la magnanimité correspond à une juste appréciation de sa propre valeur, évitant aussi bien la vanité que le dénigrement de soi. À côté de ces dispositions éthiques, Aristote distingue les vertus intellectuelles ( aretai dianoētikai ), qui relèvent de la partie rationnelle de l’âme et se cultivent par l’enseignement, l’apprentissage et la réflexion. Elles comprennent l’ epistēmē , savoir démonstratif portant sur les vérités nécessaires et universelles ; la technē , capacité de produire ou d’exercer un art ; la sophia , sagesse théorique qui unit l’ epistēmē à l’intelligence des premiers principes ; ainsi que le nous , saisie intuitive de ces premiers principes eux-mêmes. Au sein de cet ensemble, la phronèsis , c’est-à-dire la sagesse pratique, ou prudence, occupe une place singulière et irréductible. Pour Aristote, la phronèsis n’est ni la connaissance contemplative des vérités éternelles ni un savoir-faire technique orienté vers la production. Elle est la capacité de bien délibérer en vue de l’action dans des situations marquées par la contingence et la particularité. Elle constitue, en ce sens, l’intelligence de la praxis : une rationalité appliquée qui détermine ce qu’il convient de faire ici et maintenant en vue de la vie bonne. Plus fondamentalement, des vertus morales telles que le courage ou la justice demeurent structurellement incomplètes sans la phronèsis . Si la vertu définit une disposition stable du caractère, la phronèsis fournit le discernement propre à chaque situation, grâce auquel cette disposition peut être correctement mise en œuvre. On peut saisir le courage ou la justice dans l’abstrait ; sans la phronèsis , toutefois, il demeure impossible de déterminer comment les réaliser dans une situation concrète, irréductiblement complexe. La prudence révèle ainsi que, chez Aristote, le savoir éthique n’est jamais purement théorique: il est inséparable du jugement, de la délibération et de l’action dans les circonstances vécues. De la phronèsis à la ḥikma Dans ce contexte, l’affirmation récente d’un philosophe marocain d’orientation islamiste, déplorant que la tradition médiévale de la philosophie hellénisante en langue arabe soit demeurée «enfermée» dans le cadre des quatre vertus aristotéliciennes et n’ait, de ce fait, pas su élaborer une éthique authentiquement islamique fondée sur la taqwā (تقوى), entendue dans la tradition islamique comme une conscience de Dieu, une vigilance permanente à l’égard de la présence divine et une discipline éthique orientée vers l’évitement du mal ainsi que l’accomplissement des devoirs moraux et religieux, apparaît conceptuellement réductrice. Une telle critique présuppose une opposition rigide entre une éthique des vertus prétendument «grecque» et un horizon éthique «islamique», comme si la réception d’Aristote dans la culture philosophique arabe relevait d’un enfermement conceptuel plutôt que d’un espace de traduction et de transformation créatrices. Une telle lecture méconnaît non seulement la tradition de la falsafa elle-même, mais également la culture plus large de l’ adab , toutes deux ayant activement intégré des vocabulaires éthiques issus de généalogies multiples: gréco-hellénistique, persane sassanide et coranico-prophétique. Loin d’abandonner les références islamiques, ces traditions ont souvent procédé à une synthèse éthique stratifiée dans laquelle la révélation, la sagesse héritée et le raisonnement philosophique étaient mis en relation de manière dynamique. L’insatisfaction exprimée par ce penseur contemporain, à savoir que les falāsifa médiévaux n’aient pas produit une éthique pleinement «islamique», rouvre ainsi un malentendu plus profond et plus durable quant à la nature même de la falsafa . Elle soulève également une question plus vaste: qu’est-ce qui peut être considéré comme «islamique» dans le discours éthique, et l’authenticité doit-elle être recherchée dans la pureté doctrinale ou dans les processus historiquement pluriels à travers lesquels la raison éthique s’est effectivement élaborée au sein de l’histoire intellectuelle de l’islam? Pour Aristote, la phronèsis est la sagesse pratique, c’est-à-dire la capacité de bien délibérer en vue de l’action, à la différence de la sophia , qui désigne la sagesse théorique. Avec la traduction grecque de la Bible hébraïque, la Septante, sophia en vint à traduire le terme hébreu ḥokhmah . Or ḥokhmah renvoie d’abord à une compétence pratique, à un savoir-faire, tandis que sophia en vint progressivement à désigner le savoir théorique, voire la réalité ultime. Dans les contextes hellénistiques et gnostiques ultérieurs, Sophia acquiert une dimension métaphysique et symbolique. Elle est parfois personnifiée comme une émanation divine ou un éon féminin ; dans certains récits gnostiques, elle «chute» du monde spirituel dans le monde matériel avant de devoir être restaurée. En arabe, ḥikma , terme étroitement apparenté, dans sa forme, à l’hébreu ḥokhmah , dérive de la racine ḥ-k-m, qui exprime originellement l’idée de retenue, de maîtrise ou d’empêchement. De cette racine procèdent des significations liées à l’autorité juridique et politique: ḥukm (jugement, décision), ḥākim (gouvernant) et ḥakīm (le sage). Ce champ sémantique unit ainsi la sagesse au jugement, au gouvernement et au discernement mesuré. Dans le Coran, la ḥikma est présentée comme un don divin accordé à des figures telles que David (Dāwūd): وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ «Nous avons affermi son royaume et lui avons accordé la sagesse ainsi que la faculté de trancher avec discernement.» et Luqmān: وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ «Nous avons accordé à Luqmān la sagesse : “Sois reconnaissant envers Dieu.”» La plupart des auteurs musulmans classiques considèrent que Luqmān n’était pas un prophète, mais un sage pieux doté d’une sagesse exceptionnelle, auquel la tradition accorde une place éminente. Dans la littérature médiévale tardive, Luqmān est souvent présenté comme l’auteur de fables morales, ce qui conduit à le rapprocher d’Ésope. Certaines traditions le décrivent comme juge ou conseiller à l’époque de David, explicitement reconnu comme prophète dans le Coran. Au sein de la tradition islamique, Luqmān le Sage n’est pas identifié au prophète biblique Nathan, bien que certains récits tardifs suggèrent un lien généalogique, allant jusqu’à faire de Luqmān le père de Nathan. L’expansion métaphysique de la ḥikma Bien qu’elles ne soient pas apparentées sur le plan étymologique, la ḥikma est, dans son champ sémantique originel, plus proche de la phronèsis que de la sophia . Plus précisément, elle occupe d’abord une position intermédiaire entre les deux, faisant le lien entre sagesse pratique et sagesse théorique. À l’instar de la phronèsis , elle renvoie à l’idée de discernement: la capacité d’appliquer le savoir à des situations concrètes et changeantes en vue d’une fin vertueuse. Dans les deux cas, la sagesse n’est pas seulement l’appréhension de la vérité, mais l’aptitude cultivée à la mettre en œuvre par le discernement, le caractère et l’intelligence pratique. Au cours de l’âge d’or de l’islam, toutefois, la ḥikma connaît une expansion conceptuelle majeure. Elle devient l’équivalent arabe privilégié du grec philosophia . Bien que l’emprunt falsafa fût couramment employé pour désigner les sciences grecques traduites, les premiers philosophes musulmans préféraient souvent le terme ḥikma en raison de sa résonance coranique. Cette préférence apparaît déjà chez al-Kindī et trouve son expression institutionnelle sous al-Maʾmūn avec la fondation du Bayt al-Ḥikma ( Maison de la Sagesse ) à Bagdad. Cette institution servait de centre impérial pour la traduction, la classification et le développement des «sciences rationnelles» (ʿ ulūm ʿ aqliyya ), généralement distinguées des sciences transmises (ʿ ulūm naqliyya ). En raison de sa légitimité coranique, la ḥikma , à la fois comme terme et comme concept, demeura relativement à l’abri des soupçons qui visaient souvent la falsafa ou le manṭiq (la logique), parfois dénoncés comme des importations étrangères, excessivement tributaires des sources grecques, voire associés à la zandaqa (hérésie). L’accusation de zandaqa joua un rôle polémique central dans l’histoire intellectuelle de l’islam médiéval. Les savants religieux y recouraient parfois contre les falāsifa (les philosophes musulmans) afin de délégitimer leurs doctrines métaphysiques, en particulier celles inspirées par le néoplatonisme et l’aristotélisme. Initialement liée au dualisme manichéen et à l’hérésie, cette notion en vint progressivement à désigner, de manière beaucoup plus souple, toute pensée perçue comme portant atteinte au monothéisme orthodoxe. Des philosophes tels qu’al-Fārābī ou Avicenne ne furent généralement pas accusés de dualisme au sens strict, mais plutôt d’avoir introduit des structures conceptuelles étrangères, telles que l’émanation ou l’éternité du monde, que certains théologiens considéraient comme doctrinalement dangereuses ou excessivement marquées par l’hellénisme. D’une manière générale, les critiques s’articulaient autour de trois grands points. Les falāsifa étaient accusés de défendre l’éternité du monde, en contradiction avec la doctrine de la creatio ex nihilo par Dieu. Ils étaient également soupçonnés de promouvoir une conception émanatiste de l’existence laissant peu de place au cadre traditionnel de la création, de la révélation et de la rédemption. Enfin, ils étaient tenus pour responsables d’un affaiblissement de la croyance en la résurrection des corps, soit en raison de leur inclination néoplatonicienne en faveur de l’idée d’une âme universelle unique plutôt que d’une pluralité d’âmes individuelles, soit parce qu’ils substituaient à la distinction eschatologique entre paradis et châtiment une forme intellectuelle de béatitude réservée à l’intellect purifié. Il en résulte un paradoxe révélateur: alors même que la ḥikma penchait originellement vers la sagesse pratique, son adoption comme traduction de philosophia , conjuguée à son enracinement scripturaire, lui permit de s’élargir pour devenir un concept beaucoup plus englobant et spéculatif. La tendance dominante parmi les falāsifa consista à identifier la falsafa à la ḥikma , et réciproquement, tout en transformant progressivement la ḥikma , d’une notion englobant à la fois la sagesse pratique ( phronèsis ) et la sagesse théorique ( sophia ), en une expression du logos ultime, c’est-à-dire d’un principe universel embrassant à la fois la structure rationnelle et la réalité métaphysique. En conséquence, la ḥikma en vint progressivement à désigner non seulement le discernement éthique, mais aussi une forme de sagesse holistique, voire cosmique. Cette transformation apparaît avec une particulière netteté à partir d’Avicenne et, parallèlement, dans la philosophie ismaélienne, notamment dans les œuvres de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, telles que Rāḥat al- ʿ Aql ( La Quiétude de l’intellect ). Elle franchit une nouvelle étape dans la tradition illuminationniste de Shihāb al-Dīn Suhrawardī ( Ḥikmat al-Ishrāq ), puis, plus tard, au sein de l’École d’Ispahan avec Mīr Dāmād et Mullā Ṣadrā. Dans ces développements ultérieurs, la ḥikma ne désigne plus un équilibre entre le pratique et le théorique. Elle devient une forme de théosophie dans laquelle la réflexion rationnelle et la réalisation spirituelle sont inséparablement unies. La sagesse n’est alors plus seulement la capacité de connaître et d’agir avec justesse ; elle devient également un processus par lequel le sujet lui-même se trouve transformé par la vérité. NDLR: Ce texte a été traduit de l’anglais.