Diachronia

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam a través de una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis de los pensamientos aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a las diferencias entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la décima y última parte de esta serie. X - Leo Strauss: la escritura esotérica y la recuperación de la sabiduría práctica en la filosofía islámica y judía medieval En el contexto del Tratado teológico-político , el enfoque de Spinoza funciona como una brillante operación de neutralización política. Al relegar la teología al ámbito de la imaginación y asignar la filosofía al del intelecto, Spinoza busca “contener” la teología rebajando su estatuto metafísico. La teología sigue siendo una “salvación necesaria para los ignorantes”, al proporcionar un código moral simplificado, centrado en la justicia y la caridad, que garantiza el mantenimiento del orden social. Para el filósofo, en cambio, la Razón queda liberada para perseguir el “conocimiento del todo” sin tutela eclesiástica. Pero el punto más delicado es que, para Spinoza, aunque la filosofía no pueda, como tal, popularizarse entre las masas, debe ejercer de todos modos una influencia sobre el pueblo a través de la mediación de la política. Sin esta mediación política, la alternativa sería la inversa: el dominio irrestricto de las pasiones o el retorno de la tiranía teológico-política. Esto nos lleva a comprender la naturaleza intrínsecamente conflictiva de esta mediación política. Filippo Del Lucchese, destacado investigador contemporáneo que subraya el papel central del conflicto, el poder y la “multitud” en el pensamiento de Spinoza, concibe la política como el campo de batalla donde la razón intenta organizar a la multitud. Esta organización es esencial para impedir que sea instrumentalizada por los tiranos. En sus trabajos, particularmente en Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza , Del Lucchese rechaza las interpretaciones “liberales” tradicionales que ven en el Estado el producto de un contrato social orientado a instaurar una paz estática y definitiva. Sostiene, por el contrario, que para Spinoza, como para Maquiavelo, el conflicto no es un fracaso del Estado, sino una fuerza a la vez ineludible y productiva de la vida política. Dentro del marco interpretativo de Leo Strauss, Baruch Spinoza aparece no solo como un crítico de la religión, sino como un pensador profundamente estratégico cuyo proyecto filosófico se despliega bajo el signo de la prudencia y la disimulación. Strauss presenta a Spinoza como un “maestro del engaño”, sugiriendo que su aparente moderación oculta una intención más radical. En esta lectura, la religión queda reducida a un “veneno necesario” para la multitud, un instrumento de cohesión social más que un depositario de la verdad. La redefinición spinozista de la fe como mera obediencia marca una contracción decisiva de su alcance epistémico: al separar la fe del conocimiento, Spinoza despoja de hecho a la teología de toda pretensión a una verdad capaz de rivalizar con la de la filosofía o con la de la ciencia. No se trata, por tanto, de una refutación abierta de la religión, sino de su silenciosa marginación. Desde una perspectiva straussiana, la célebre “separación” entre teología y filosofía se parece menos a un acuerdo de principio que a un armisticio táctico. Permite que la filosofía sobreviva en un mundo todavía gobernado por la teología, mientras erosiona progresivamente la autoridad intelectual de la revelación. El trato aparentemente respetuoso que Spinoza reserva a las Escrituras, su “benevolencia” hacia la Biblia, puede leerse así como un gesto de domesticación estratégica: la religión no es destruida, sino apartada del ámbito de la verdad. En este sentido, la filosofía conquista su autonomía no mediante una confrontación abierta, sino a través de una sutil reconfiguración de los términos del discurso. Esta interpretación, sin embargo, ha sido cuestionada por investigadores contemporáneos como Jonathan Israel y Steven Nadler, quienes consideran excesivamente conspirativa la lectura de Strauss. Frente a la hipótesis de una manipulación esotérica, subrayan la sinceridad del proyecto de Spinoza. Su reducción de la religión a un núcleo ético mínimo, la justicia y la caridad, se entiende no como una estrategia clandestina destinada a desmantelar la revelación, sino como un verdadero intento de instaurar la paz civil en un contexto marcado por la violencia sectaria. Según esta lectura, Spinoza no busca engañar a la multitud, sino hacer posible la coexistencia mediante la formulación de una religión despojada de sus antagonismos dogmáticos. Otra dimensión de la interpretación de Strauss aparece cuando vincula a Spinoza con Maquiavelo. Para Strauss, ambos forman un “dúo” transhistórico de revolucionarios clandestinos, responsables conjuntamente de inaugurar el proyecto moderno. Maquiavelo, calificado como el “maestro del mal” en un sentido técnico, no moral, inicia la ruptura con la filosofía política clásica rebajando sus aspiraciones. La pregunta central pasa de “¿Cómo deberían vivir los hombres?” a la más pragmática “¿Cómo viven los hombres?”, transición que sustituye la búsqueda del summum bonum por los imperativos de la seguridad y el poder. Pero la innovación de Maquiavelo permanece, a ojos de Strauss, incompleta: su realismo político no ofrece una respuesta sistemática a la autoridad persistente de la religión. Es aquí donde interviene Spinoza. Al proporcionar un fundamento metafísico y epistemológico a las intuiciones políticas de Maquiavelo, completa el giro moderno. Si Maquiavelo aporta la técnica política, Spinoza neutraliza su principal obstáculo: la pretensión teológica de una autoridad superior. Mediante la crítica bíblica y la estricta delimitación de la fe, Spinoza consigue que el “sacerdote” ya no pueda desafiar al “príncipe”. Lo que en Maquiavelo seguía siendo un conflicto persistente entre autoridad política y autoridad religiosa se transforma, en Spinoza, en un orden estabilizado, finalmente compatible con formas democráticas de gobierno. La razón se convierte en el instrumento mediante el cual se organiza a la multitud, ya no como una fuerza volátil, sino como un componente estructurado del Estado. Para Strauss, sin embargo, este logro aparente oculta una pérdida más profunda. La conjunción de Maquiavelo y Spinoza no produce únicamente el Estado moderno, sino también la “crisis moderna”. Al rebajar el horizonte de las aspiraciones humanas a la seguridad, la utilidad y la coexistencia pacífica, la modernidad sacrifica las nociones mismas de grandeza y verdad que animaban la filosofía clásica. El resultado es una civilización orientada hacia la comodidad y la autopreservación, pero privada de toda concepción sustantiva de la vida buena. A ojos de Strauss, el “pecado” de Spinoza fue haber intentado socavar la tensión vital entre Atenas y Jerusalén, esa fricción esencial entre Razón y Revelación, o entre Filosofía y Fe. Los filósofos premodernos, por el contrario, procuraron mantener esa tensión dentro de un delicado equilibrio “esotérico”. No buscaban neutralizar una en favor de la otra; más bien habitaban la contradicción, preservando la soberanía de la Ley para la mayoría mientras salvaguardaban la libertad del Intelecto para unos pocos. Estos filósofos sabían que sus investigaciones racionales amenazaban a menudo los mitos sociales y religiosos indispensables para la estabilidad de la comunidad. Por ello escribían para un doble público: las masas, que recibían un mensaje de piedad y ley, y la élite filosófica, capaz de discernir entre líneas los significados racionalistas “ocultos”, a menudo heterodoxos. Strauss, la phronesis y el arte de escribir Strauss sostenía que la ciencia política moderna había fracasado precisamente porque intenta ya sea ignorar, ya sea resolver el problema teológico-político. A sus ojos, Maquiavelo y Spinoza eran los principales responsables. Propugnaba un retorno a los “Antiguos”, Platón y Aristóteles, y a los pensadores medievales, sobre todo Maimónides y al-Fārābī, admirando en particular la manera en que los pensadores islámicos y judíos afrontaron esta tensión. A diferencia de la tradición cristiana, que recurrió a la “Ley Natural” para armonizar razón y fe, las tradiciones judía e islámica concebían ante todo la religión como Ley, Torá o sharía . Esta realidad estructural obligaba al pensador a convertirse en un “filósofo político”, respetando públicamente la Ley mientras perseguía en privado la Verdad. Para Strauss, “escribir entre líneas” es una forma de phronesis . Es la “sabiduría práctica” que consiste en saber qué debe decirse públicamente para satisfacer a la “ciudad”, reservando al mismo tiempo las verdades peligrosas a unos pocos. Si el filósofo carece de esta phronesis , o bien se convierte en blanco de la tiranía o, peor aún, prepara involuntariamente el terreno para una nueva forma de tiranía por ser demasiado “honesto” acerca de la inestabilidad de los mitos sociales. Al-Fārābī y Maimónides son, en este sentido, los maestros supremos del “arte de escribir”, precisamente porque vivían en mundos en los que la religión se definía como Ley. Esto creaba una presión estructural particular: el filósofo no podía simplemente discrepar del “dogma”; tenía que abrirse paso dentro de un marco jurídico integral. El descubrimiento por Strauss de la Filosofía de Platón de al-Fārābī marcó un punto de inflexión en su propio itinerario intelectual. Sostenía que al-Fārābī utilizaba a Platón como una “máscara” para exponer sus propias ideas radicales sobre el islam. Strauss señalaba que, en sus resúmenes de Platón, al-Fārābī omite o minimiza con frecuencia, de manera llamativa, la inmortalidad del alma. Para Strauss, este “silencio” constituía en sí mismo una señal ensordecedora: al-Fārābī sugería a la élite filosófica que el más allá podía ser un “mito piadoso” necesario para el orden social y no una verdad filosófica. Al-Fārābī reinventaba así al Profeta como “Filósofo-Rey” o “Legislador Supremo”. Al presentar al Profeta en términos platónicos, sugería sutilmente que la esencia de la profecía pertenecía en realidad a la ciencia política. Presentaba la Ley como un conjunto de símbolos destinados a conducir a las masas hacia la virtud, mientras el filósofo comprendía la “demostración” racional subyacente a esos símbolos. Si al-Fārābī utilizaba máscaras, Maimónides tendía trampas. En la introducción de la Guía de los perplejos , Maimónides advierte explícitamente al lector que empleará afirmaciones contradictorias para ocultar la verdad. Enumera siete razones susceptibles de explicar las contradicciones de un libro. La séptima es la más célebre: la contradicción puede utilizarse deliberadamente para ocultar una verdad que el lector común no está preparado para comprender. Maimónides describe la verdad metafísica como un relámpago en una noche oscura. Su estrategia de escritura reproduce esta imagen: una verdad se revela en un capítulo para ser “cubierta” en el siguiente por una afirmación más tradicional o exotérica. Maimónides trata también las partes más sagradas de la Torá, Ma ʿ aseh Bereshit y Ma ʿ aseh Merkavah , como correspondientes a la física y la metafísica. Strauss sostiene que el “secreto” de Maimónides residía en una comprensión radicalmente aristotélica de la naturaleza y la divinidad, que solo podía revelar indirectamente para evitar acusaciones de herejía. Strauss admiraba a al-Fārābī y Maimónides precisamente porque no intentaban “armonizar” Razón y Revelación a la manera tomista. Dejaban la tensión sin resolver. Para ellos, la Ley era el nomos de la ciudad y la Verdad, la physis del mundo. Habitaban la “brecha” entre ambas, utilizando la escritura misma para construir un puente que solo los dignos podían cruzar. Mientras al-Fārābī y Maimónides vivían dentro de esa “brecha” entre nomos y physis , Baruch Spinoza trató de cerrarla definitivamente. Allí donde al-Fārābī utilizaba una “máscara platónica” y Maimónides “contradicciones intencionales” para mantener la filosofía en la esfera privada y protegerla, Spinoza empleó la crítica para hacer público y político el espíritu filosófico. Cambió la “noble disimulación” de los Antiguos por la “verdad desnuda” de la Ilustración. A ojos de Strauss, los medievales eran más realistas porque aceptaban que la “Ciudad” y la “Filosofía” permanecerían siempre en tensión. Platón, esoterismo y la “Ciudad imposible” Desde la perspectiva straussiana, esta “lectura entre líneas” constituye una dimensión perenne de la historia de la filosofía. La interpretación de Platón por Strauss descansa en la convicción de que este escribía de manera esotérica, ocultando sus intuiciones más radicales bajo una enseñanza de superficie, es decir, exotérica. Esta necesidad respondía a dos motivos: proteger la filosofía de la persecución política y evitar la desestabilización de las creencias compartidas indispensables para una sociedad sana. Strauss sostenía que los diálogos platónicos nunca constituyen una expresión directa de las opiniones de Platón, ya que el autor jamás habla en nombre propio, sino únicamente a través de personajes como Sócrates. En este contexto, la ironía socrática se convierte en una forma de “noble disimulación”, un método mediante el cual una mente superior oculta su sabiduría, ya sea para evitar ofender o para guiar a los alumnos dignos hacia verdades más profundas. Mientras un pensador como Karl Popper lee la República de Platón como el plano literal de una pesadilla totalitaria, Strauss ve en ella, por el contrario, una profunda crítica del idealismo político. Así, caracteriza a la Kallipolis como la “Ciudad imposible”. Strauss sostiene que esta “ciudad en el discurso” se presenta deliberadamente como irrealizable porque exige una abstracción radical del cuerpo humano, incluida la abolición de la propiedad privada y la disolución de la familia, medidas a las que la naturaleza humana opone una fuerte resistencia. Al exponer las medidas extremas, y a menudo grotescas, necesarias para instaurar una justicia “perfecta”, Platón no estaba redactando un manual utópico. Más bien advertía contra el fanatismo que surge cuando se intenta imponer un orden político perfecto a un mundo imperfecto. Para Strauss, la filosofía es intrínsecamente subversiva. Por su propia naturaleza, interroga las “opiniones” que sirven de pilares fundacionales a toda sociedad estable. Toda “ciudad” necesita “mitos piadosos” o “mentiras nobles” para preservar su cohesión y su unidad internas. Pero dado que la vida filosófica revela que las leyes de la ciudad están arraigadas en la convención ( nomos ) y no en la naturaleza ( physis ), el orden político, y el tirano en particular, siempre mirará al filósofo con una sospecha fundamental, y quizá justificada. Esta es la lección duradera del juicio y la muerte de Sócrates. Para sobrevivir a la amenaza permanente de la tiranía y evitar que la investigación filosófica radical deshaga involuntariamente el tejido social, Strauss considera que los pensadores deben dominar el “Arte de escribir”. Esta estrategia esotérica permite al filósofo presentarse, en la superficie, como un ciudadano respetuoso de la ley, incluso apegado a la tradición. Sus intuiciones más desestabilizadoras permanecen, sin embargo, “ocultas entre líneas”, reservadas a los pocos espíritus capaces de afrontar la “verdad del todo” sin caer en el nihilismo o el fanatismo revolucionario. Filosofía, tiranía y tentación de la “Platonópolis” En última instancia, la relación entre filosofía y tiranía constituye el problema “teológico-político” supremo. Strauss explora esta tensión principalmente en su célebre diálogo con Alexandre Kojève en Sobre la tiranía , su comentario al Hierón de Jenofonte. Sostiene que filosofía y tiranía no son simplemente polos opuestos, sino que están inextricablemente vinculadas por una necesidad recíproca, aunque conflictiva: el filósofo necesita la protección de la ciudad, mientras que esta necesita el orden que solo la autoridad puede garantizar. A lo largo de la historia, los filósofos se han sentido seducidos por la perspectiva de aconsejar al tirano, o al déspota ilustrado, para hacer surgir un orden social racional. La tentación del filósofo consiste en transformar el mundo en una “Platonópolis”, un lugar donde la búsqueda de la verdad quede institucionalizada. Pero Strauss lanza una severa advertencia: cuando el filósofo intenta gobernar directamente o guiar la mano del poder absoluto, la filosofía se convierte en ideología. Al convertirse en instrumento de gobierno, pierde su carácter esencial de búsqueda y escepticismo, sacrificando su libertad a las exigencias de la totalidad política. La falsafa como forma de “Ilustración prudente” En la interpretación straussiana de la historia intelectual, la tradición de la falsafa , una comunidad lingüística transreligiosa de pensadores que escribían en árabe, integrada por musulmanes, judíos y cristianos como Yaḥyā ibn ʿAdī, ofrece un marco singular que se opone claramente tanto a la escolástica latina como al paradigma moderno. Mientras el Occidente latino buscaba armonizar Fe y Razón en una totalidad transparente y sistemática, ejemplificada de manera paradigmática por la Suma Teológica , los falāsifa mantenían una “tensión dinámica” entre ambos polos. No buscaban una reconciliación final y pública; más bien habitaban la contradicción, recurriendo al esoterismo como una necesidad estratégica para preservar la pureza de la búsqueda filosófica al tiempo que respetaban las exigencias sociales y normativas de la Ley religiosa. Para Strauss, este modelo medieval representa una forma de “Ilustración prudente” arraigada en la phronesis , que ofrece una crítica esencial de la Ilustración occidental del siglo XVIII. Esta última descansaba en la convicción de que el “ejercicio de la razón” ya no debía quedar reservado a una élite restringida, sino difundirse entre las masas. Strauss sostiene que este proyecto de divulgación universal descuidaba una larga tradición según la cual la verdad era considerada potencialmente desestabilizadora, perjudicial tanto para el tejido social como para el propio pensamiento si era expuesta sin contención. Al tratar de conducir al “pueblo” hacia el pensamiento racional sin mediación, la Ilustración moderna abrió involuntariamente el camino al nihilismo, privando a la sociedad de las “mentiras nobles” y los prejuicios compartidos necesarios para su estabilidad. En este contexto, Strauss detecta un rebajamiento fundamental de las aspiraciones en los comienzos de la modernidad. Pensadores como Maquiavelo, Hobbes y Locke sustituyen la búsqueda clásica de la excelencia y la virtud humanas por la búsqueda de la “paz y la seguridad”. Este desplazamiento transforma la política, de un arte dedicado a la formación del carácter y a la visión del filósofo-rey, en una ciencia técnica preocupada por los “derechos” y la gestión burocrática. El principal error de Maquiavelo, a ojos de Strauss, fue la destrucción de la mentira noble. Al sugerir que la mentira está estructuralmente vinculada a la política sin distinguir entre sus formas viles y sus formas nobles, eliminó la distancia protectora entre la investigación filosófica y la necesidad política. La doctrina de las “dos verdades” atribuida a la falsafa , distinción entre una verdad esotérica y demostrativa destinada a la élite y una verdad exotérica y simbólica destinada al público, constituía así una salvaguarda. Permitía a pensadores como al-Fārābī, Maimónides y Avicena navegar entre la volatilidad de las masas y la rigidez de las instituciones. El “conservadurismo” de Strauss no constituía, por tanto, un rechazo reaccionario de la razón, sino una “misión de rescate” destinada a rehabilitar las tradiciones racionales de la Antigüedad y la Edad Media. Sostenía que el principio moderno de la “verdad para todos”, desprovisto de esta prudencia, converge con la dinámica de la “posverdad”, en la que la exposición sin mediación conduce a la erosión del sentido genuino. Más allá de Strauss: el retorno de la “religión filosófica” En última instancia, sin embargo, son precisamente las distinciones sutiles entre estos filósofos las que se pierden en la interpretación de Leo Strauss. Sus respectivas relaciones con la cristalización de la falsafa como “religión filosófica” divergen considerablemente. Desde mi perspectiva, el impulso de constituir la falsafa como una religión filosófica solo alcanza su expresión más poderosa en las obras de al-Kirmānī y Avicena, aunque ambos siguen caminos profundamente distintos. Al-Kirmānī actúa como el “filósofo orgánico” del proyecto fatimí, sacrificando posiblemente la autonomía de la razón filosófica al servicio de fines ideológicos. Avicena, en cambio, lo logra mediante una separación consciente respecto de su trasfondo ismailí; sin embargo, desde una perspectiva estrictamente aristotélica, incurre en una forma de “herejía” al desarrollar el concepto de “Intelecto Sagrado” ( al- ʿ aql al-qudsī ). El examen del concepto de “religión filosófica” exige tanto una investigación rigurosa como una vigilancia conceptual reforzada, en particular cuando se trata de rastrear las continuidades estructurales entre la metafísica medieval y el racionalismo moderno. En el siglo XI, el avicenismo aparece no solo como una escuela de lógica, sino como un proyecto de religión filosófica. Al transformar el “Primer Motor” aristotélico en fuente de emanación ontológica, Avicena establece un marco en el que la finalidad suprema del alma humana es la conjunción con el Intelecto Agente. Este sistema sugiere que el filósofo y el profeta beben de una misma fuente. Pero mientras el profeta recibe la verdad mediante la intuición imaginativa, el filósofo la alcanza mediante la razón discursiva. La falsafa queda así elevada al rango de vía de realización espiritual, funcionalmente equivalente a la observancia de la Ley religiosa tradicional y, a menudo, intelectualmente superior a ella. Paralelamente, el proyecto ismailí, tal como se articula en el pensamiento de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, constituye una empresa filosófico-religiosa integral. Al-Kirmānī actúa como el “filósofo orgánico” del Estado fatimí, sintetizando el emanacionismo neoplatónico y la teología política para dotar al régimen de un fundamento metafísico. De al-Kirmānī a la tradición drusa La tradición drusa representa el caso histórico más manifiesto de una comunidad fundada explícitamente sobre una religión filosófica de este tipo. A diferencia de las creencias tradicionales centradas en una divinidad personal y dotada de voluntad, la fe drusa se arraiga en una cosmología neoplatónica altamente elaborada. Su principal corpus escriturario, las Epístolas de la Sabiduría ( Rasā ʾ il al-Ḥikma ), está compuesto por epístolas filosóficas y teológicas más que por un relato escriturario convencional. Los “Cinco Límites” ( al-Ḥudūd ), que incluyen, entre otros, el Intelecto Universal ( al- ʿ Aql ), el Alma Universal ( al-Nafs ) y la Palabra ( al-Kalima ), ofrecen una cartografía filosófica del cosmos. Dentro de este marco, estos principios metafísicos se encarnan asimismo en figuras que ocupan posiciones precisas dentro de la jerarquía sagrada. Mientras Avicena y al-Kirmānī se dirigían principalmente a élites eruditas e iniciáticas, el proyecto druso “socializó”, por así decirlo, estos elementos filosóficos, utilizándolos para definir una identidad comunitaria y espiritual duradera. El spinozismo como “religión filosófica” moderna Si se toman en cuenta estos precedentes medievales, surge una cuestión crítica acerca del estatuto del spinozismo en la época moderna. Si el spinozismo rebasa la simple exégesis de la obra de Baruch Spinoza, constituye fundamentalmente una religión filosófica por derecho propio. Mientras el Tratado teológico-político impone formalmente una delimitación nítida entre la teología, relegada a la esfera de la obediencia social, y la filosofía, concebida como único ámbito de la verdad, la Ética hace desaparecer en la práctica esta distinción. Ambas esferas se reintegran allí en una única “religión de la razón” inmanente, en la que la búsqueda tradicional de la piedad queda absorbida por el impulso intelectual hacia la necesidad metafísica. Bajo esta luz, la Ética funciona como una Escritura última. Escrita con un rigor geométrico, casi ritual, constituye un manual de “beatitud” ( beatitudo ) y de liberación de la “servidumbre” de las pasiones. Cumple así la función religiosa tradicional de ofrecer una vía hacia la salvación, pero lo hace sin Iglesia, sin clero y sin revelación, fundando por completo lo sagrado en el ejercicio del intelecto. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam a través de una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis de los pensamientos aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a las diferencias entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la novena parte de esta serie de diez. IX - La recepción bifurcada del avicenismo y el averroísmo en la cristiandad medieval: la construcción de la acusación de “doble verdad” Razón y revelación en los mundos medievales Demostrar que la razón no sabotea del todo la revelación se convirtió en una suerte de pasatiempo intelectual compartido en el mundo islámico, la cristiandad latina y las comunidades judías que circulaban entre ambos. El esfuerzo fue menos un proyecto unificado que una inquietud recurrente, revestida de vocabularios distintos: en el kalām , como defensa dialéctica; en la falsafa , como reconciliación filosófica; en las corrientes antifilosóficas, como franca sospecha; en el sufismo, como una vía de elusión a través de la experiencia; y en la Europa medieval, como la cuidadosa arquitectura de la teología escolástica. El mismo problema, en otras palabras, ensayado con distintos acentos y, en ocasiones, con la confianza de que esta vez, por fin, podría quedar resuelto. En la Europa medieval, el debate sobre la relación entre razón y revelación se cristalizó en torno a dos polos: el credo ut intelligam agustiniano (“cree para que puedas comprender”) y la síntesis tomista, articulada de manera más sistemática. Dentro de este marco, Tomás de Aquino sostuvo que la razón humana, operando en sus propios términos, es capaz de alcanzar ciertas verdades fundamentales, en particular la existencia de Dios, aunque permanece intrínsecamente limitada cuando se enfrenta a los misterios suprarracionales de la doctrina cristiana, como la Encarnación o la Trinidad. Tomás de Aquino establece una condición clara para esta síntesis entre teología y filosofía: la filosofía debe funcionar como ancilla theologiae , la “sierva de la teología”. A su manera, reformula un principio asociado con frecuencia a Averroes, según el cual la verdad no puede contradecir a la verdad. Puesto que Dios es considerado la fuente tanto de la “luz de la razón” como de la revelación, una contradicción genuina entre ambas resulta, en principio, imposible. Todo conflicto aparente apunta, por tanto, ya sea a un error en la inferencia racional o a una interpretación equivocada del texto de las Escrituras. Sobre esta base, Tomás de Aquino formula su conocida máxima: la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. Para el siglo XIII, este marco alcanza su expresión más sistemática dentro de la escolástica con Tomás de Aquino, donde la teología pasa a ocupar la posición de magister scientiarum , de “maestra de las ciencias”, configurando la arquitectura intelectual de las universidades emergentes. Dentro de esta jerarquía, la teología proporciona el horizonte general, mientras que las artes liberales, organizadas en el trivium (gramática, lógica y retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música), se integran como disciplinas preparatorias. Su valor, por tanto, no es autónomo sino instrumental: adquieren su pleno sentido únicamente en la medida en que se ordenan, en última instancia, hacia la comprensión teológica, desembocando, por así decirlo, en su marco abarcador. Kalām, fiqh y soberanía de la tradición En contraste, el kalām nunca alcanzó semejante hegemonía en la esfera islámica. No consiguió subordinar la filosofía a sus propios fines ni pudo mantener su centralidad frente a la jurisprudencia ( fiqh ). Más bien, fue absorbido por un sistema jurídico más amplio como una disciplina subordinada, una ciencia del credo (ʿ aqīda ) que, después de los primeros siglos abasíes, no pudo competir con el enorme impulso, alcance y profundidad teórica del fiqh y de los uṣūl al-fiqh (principios de la jurisprudencia). La civilización islámica evolucionó como una “civilización de la Ley”. Dentro de la dualidad entre razón (ʿ aql ) y tradición ( naql ), la balanza se inclinó hacia la tradición, aunque en medio de continuos intentos por conjurar las contradicciones percibidas entre ambas. Un ejemplo fundamental es el Dar ʾ Ta ʿ āruḍ al- ʿ Aql wa-l-Naql (“Rechazo de la contradicción entre razón y tradición”) de Ibn Taymiyya. Como figura arquetípica del salafismo, Ibn Taymiyya no buscaba abolir la razón, sino demostrar que la “razón explícita” conduce inevitablemente a la “tradición auténtica”. En esta ecuación, sin embargo, la tradición sigue siendo el criterio, mientras que la razón actúa como testigo que la valida. Cabe señalar que la definición misma de “razón” se desplazó del modelo ashʿarí-ghazaliano al modelo hanbalí-salafista de Ibn Taymiyya. Para al-Ghazālī, la razón era una “balanza” lógica, en gran medida aristotélica, una herramienta necesaria para demostrar la verdad de la profecía que, sin embargo, se detiene ante el umbral de lo Invisible. Para él, todo conflicto aparente exigía el ta ʾ wīl (interpretación alegórica), mientras que la razón actuaba como una “luz” que Dios proyecta en el corazón. Para Ibn Taymiyya, en cambio, la razón era fiṭra , naturaleza o disposición primordial. Rechazaba confinar la razón a las reglas griegas y sostenía que la “razón explícita” es simplemente aquella que concuerda con una fiṭra sana. La razón no era para él una herramienta externa, sino una facultad innata naturalmente sintonizada con la revelación. Mientras que los muʿtazilíes y los filósofos buscaron la primacía de la razón, la victoria ideológica correspondió finalmente a quienes situaron la razón bajo la soberanía de la tradición, hasta redefinirla a través del prisma de la fiṭra . En última instancia, los uṣūl al-fiqh se convirtieron en el verdadero terreno del ingenio lógico islámico. En vez de construir grandes sistemas teológicos como el de Tomás de Aquino, el pensamiento musulmán se orientó hacia una “metodología de derivación de normas”. La razón fue “contenida” y desplegada en un inmenso proyecto de ingeniería lingüística y lógica al servicio del Texto. Aquí, la razón no es un legislador soberano, sino un “ingeniero” que interpreta y mide. Ockham, Siger de Brabante y la crisis de la síntesis escolástica Irónicamente, el propio éxito de la escolástica latina al imponer su primacía sentó las bases de su posterior declive. Al absorber el aristotelismo y la lógica demostrativa para convertir la fe en una “fortaleza racionalmente inexpugnable”, creó involuntariamente las herramientas que permitirían la posterior subversión de su propia autoridad. En el siglo XIV, Guillermo de Ockham declaró que los conceptos universales carecen de realidad independiente y son meros “nombres”, postura asociada al nominalismo. Este giro filosófico tuvo dos consecuencias fundamentales: la separación entre fe y razón, al sostener que la “voluntad absoluta” de Dios no puede quedar sometida a la lógica humana, y la apertura del camino hacia la ciencia empírica al desplazar la atención de los “universales” teológicos hacia los “particulares”. Sin embargo, antes de Ockham estuvieron Siger de Brabante y el impacto del averroísmo latino. Siger encarnó al pensador que intentó liberar prematuramente la filosofía de su envoltura teológica. Clérigo secular, y no miembro de las órdenes mendicantes como Tomás de Aquino o Buenaventura, Siger (c. 1240-1284) fue la principal figura del averroísmo latino. Enseñó la filosofía como una disciplina autónoma, sin buscar subordinarla a la teología. Acusado de herejía y perseguido por las autoridades eclesiásticas en Francia, huyó a Italia para apelar ante la Curia papal en Orvieto, donde finalmente murió apuñalado por su secretario. Cabe destacar que Dante Alighieri situó a Siger en el Paraíso de la Divina Comedia (Canto X), junto a su rival Tomás de Aquino, presentándolo como un espíritu que “había silogizado verdades que suscitaron envidia”. En el ambiente intelectual de la Universidad de París a finales del siglo XIII, Siger de Brabante ocupa una posición particularmente tensa: no es un simple adversario de la fe ni un teólogo convencional, sino un pensador que intenta llevar la racionalidad aristotélica hasta sus límites internos, en gran medida a través del prisma de Averroes. Su proyecto no consiste en oponerse a la revelación como tal, sino en articular rigurosamente las consecuencias que se siguen cuando uno permanece estrictamente dentro de la autonomía de la demostración filosófica. Desde este punto de vista, varias tesis se volvieron especialmente controvertidas. La primera es la cuestión de la eternidad del mundo. Frente a la doctrina de la creatio ex nihilo , Siger defiende la plausibilidad filosófica, e incluso, para la física aristotélica, la necesidad, de un cosmos eterno sin origen temporal. Dentro de este marco, no existe un “primer momento” ni un acontecimiento humano inaugural en sentido bíblico, sino únicamente una continuidad ininterrumpida de movimiento y causalidad. La segunda es la doctrina comúnmente asociada con el averroísmo, es decir, el monopsiquismo. La afirmación central es que el Intelecto Agente es único y universal, en lugar de multiplicarse individualmente entre los seres humanos. La implicación es radical: aunque el pensamiento ocurre en los individuos, el principio de intelección es único e idéntico para toda la humanidad. Esto conduce a una tercera consecuencia, todavía más desestabilizadora: si el intelecto no se diferencia individualmente en sentido ontológico estricto, las nociones tradicionales de inmortalidad personal y responsabilidad moral individual resultan difíciles de sostener dentro de un registro puramente filosófico. El marco de recompensa y castigo, tal como se entiende clásicamente, corre el riesgo de perder su fundamento metafísico. De estas tensiones surge el llamado problema de la “doble verdad”, atribuido a menudo a Siger de manera simplificada. En su versión más burda, sugiere que algo podría ser verdadero en filosofía y falso en teología. La posición de Siger es más sutil: el razonamiento filosófico, operando de acuerdo con la necesidad demostrativa, puede alcanzar conclusiones que divergen de la doctrina revelada; sin embargo, esta divergencia no niega la autoridad de la revelación, que permanece absoluta dentro de su propio orden. El problema, por tanto, no es simplemente una contradicción, sino la coexistencia de dos regímenes epistémicos distintos con diferentes criterios de verdad. Su insistencia en la autonomía de la investigación filosófica, sin embargo, resultó institucionalmente explosiva. En la Universidad de París, esta línea de pensamiento contribuyó a una crisis más amplia sobre el estatus del aristotelismo en la vida intelectual cristiana, que culminó en la Condena de 1277, cuando numerosas proposiciones asociadas con interpretaciones radicales de Aristóteles fueron oficialmente censuradas. La importancia histórica de Siger reside, por tanto, menos en una doctrina sistemática concreta que en la presión que su posición ejerció sobre la propia síntesis medieval: hizo visible la frágil frontera entre una teología que integra la filosofía y una filosofía que corre el riesgo, por su propio rigor, de escapar de esa integración. Ernst Bloch y la “izquierda aristotélica” En contraste con la “derecha aristotélica” de los escolásticos, que concebía la materia como un receptáculo pasivo de la forma divina, el filósofo teo-marxista Ernst Bloch intentó construir la genealogía de una “izquierda aristotélica” en su libro Avicena y la izquierda aristotélica . Traza un linaje subversivo que comienza con Alejandro de Afrodisias y alcanza su punto culminante con el concepto aviceniano de la “fertilidad de la materia”. Esta tradición continúa a través de Averroes y finalmente cruza hacia la cristiandad con Siger de Brabante. Para Bloch, este linaje representa la “corriente cálida” del materialismo, una corriente que privilegia la potencia propia de movimiento y creación del mundo natural frente a la imposición teológica. Sin embargo, esta genealogía aparentemente continua pasa por alto el hecho de que Averroes dedicó buena parte de su carrera a intentar desmantelar la filosofía de Avicena, por no hablar de las recepciones profundamente distintas, y a menudo contradictorias, de sus respectivas “autoridades” en el Occidente latino. Y, sin embargo, la intuición de Bloch sigue siendo brillante. Su genio no reside en una fría exactitud histórica, sino en su manera transgresora de tender puentes entre las tradiciones intelectuales islámicas y medievales para crear un imaginario filosófico que revitaliza el pasado. Bloch identificó correctamente a Avicena como la figura que insufló de nuevo alma a la materia: al concebirla como intrínsecamente “portadora de forma”, en vez de como un receptáculo vacío, sentó las bases conceptuales para una física autónoma. Quizá aún más significativo sea que la decisión de Bloch de incorporar tanto a Avicena como a Averroes en un mismo campo “de izquierda” ofrece una alternativa sugerente al influyente proyecto estructural de Mohammed Abed al-Jabri. En su crítica fundamental, al-Jabri buscó preservar la pureza de la “razón demostrativa” ( burhān ), viendo en Averroes la culminación de un renacimiento racionalista capaz de conducir a la modernidad, mientras consideraba la síntesis de Avicena como un giro hacia lo místico (ʿ irfān ) que complicó la trayectoria intelectual de Oriente. Bloch, sin embargo, consigue reconciliar a estos dos gigantes a través de su propia lente. Al enmarcarlos como parte de un único linaje revolucionario, su genealogía nos invita a reconocer una corriente más inclusiva del pensamiento materialista, que encuentra tanto valor en la “materia fértil” de Avicena como en la lógica rigurosa de Averroes, trascendiendo así las dicotomías tajantes que durante mucho tiempo han definido el estudio de la herencia de la falsafa . La recepción bifurcada de Avicena y Averroes en el Occidente latino La recepción contrastante del avicenismo y el averroísmo, este último defendido por Siger de Brabante, en el siglo XIII se deriva de la propia arquitectura del pensamiento de Avicena. A diferencia del aristotelismo intransigente de Averroes, Avicena ofrecía puentes metafísicos que el Occidente latino consideró indispensables. Mientras Siger de Brabante era percibido como una amenaza existencial por su adhesión a un Aristóteles “puro” y radical, Avicena ya había sintetizado el aristotelismo con el neoplatonismo, haciendo su sistema mucho más “compatible” con el dogma monoteísta. Avicena distinguió entre la esencia de una cosa, lo que es, y su existencia, el hecho de que sea. Solo Dios es el Ser Necesario ( Wājib al-Wujūd ), cuya esencia es idéntica a su existencia. Todos los demás seres son meramente “posibles” o contingentes: no poseen la existencia de manera inherente, sino que la reciben de Dios. Esta estructura permitió a los teólogos medievales articular filosóficamente la dependencia ontológica total del mundo respecto de un Creador, mientras que el Aristóteles “averroísta” de Siger sugería un universo eterno y autosubsistente. Además, a diferencia de Averroes y Siger de Brabante, asociados, de distintas maneras y con diversos grados de matiz, con el monopsiquismo, la teoría de un único intelecto compartido por toda la humanidad, Avicena defendió la individualidad del alma humana y su supervivencia después de la muerte. Mediante una sofisticada maniobra dialéctica, Tomás de Aquino instrumentalizó las tensiones internas entre las interpretaciones “árabes”, utilizando el avicenismo para contener el averroísmo, y viceversa, con el fin de establecer las bases de su propia arquitectura escolástica. Tomás de Aquino, en efecto, “bautizó” a Aristóteles filtrando meticulosamente estas interpretaciones orientales. Conservó el andamiaje de la ontología aviceniana del Ser, pero descartó su determinismo emanacionista; a la inversa, retuvo el rigor analítico de Averroes mientras desmantelaba su monopsiquismo. Al definir el alma como la forma del cuerpo, Tomás de Aquino ancló el intelecto al individuo biológico. En este marco, el ser humano no es ni un espíritu atrapado en un cuerpo, como en Platón o Avicena, ni un cuerpo habitado por un único intelecto colectivo, como en Averroes, sino una unidad sustancial. Con notable audacia, Tomás de Aquino concedió que la razón por sí sola es incapaz de demostrar tanto la eternidad del mundo como su comienzo temporal. Aunque sostenía, como cuestión de fe, que el mundo comenzó en el tiempo, porque así lo afirma la revelación, mantenía que, filosóficamente, un mundo eterno creado por Dios seguía siendo una posibilidad lógica. Sin embargo, el aspecto más trascendente de la intervención tomista fue su manera de presentar el panorama intelectual como una elección binaria. La filosofía debe declarar su independencia y deslizarse hacia el “absurdo” de una doble verdad, o someterse a la teología para contribuir a la articulación racional de la fe, aceptando así el papel de sierva ( ancilla ). Aunque ningún gran filósofo, musulmán, judío o cristiano, defendió realmente una “teoría de las dos verdades”, su insistencia en una jerarquía del conocimiento, distinguiendo entre las verdades demostrativas accesibles a la élite intelectual y las verdades retóricas destinadas a las masas, proporcionó el fundamento mismo de las acusaciones de duplicidad formuladas contra ellos. Al-Kirmānī, Avicena y Averroes estaban todos comprometidos con una verdad única y unificada; nunca postularon la existencia de dos. Ni siquiera Siger de Brabante concebía la verdad de otra manera. El problema era que Siger carecía de las “acrobacias neoplatónicas” necesarias para reconciliar su creencia en la eternidad del mundo con el dogma religioso, pero tampoco podía rechazar abiertamente la verdad “no filosófica”. Sus acusadores, sin embargo, creían saber exactamente lo que estaba haciendo: para Siger solo existía, en última instancia, una verdad, la verdad aristotélica y filosófica según la cual el mundo había existido desde toda la eternidad. De la “doble verdad” a la separación de Spinoza Esta tensión dio origen a dos estrategias distintas para interpretar la historia de la filosofía y su intersección con el pensamiento religioso: la primera asociada con Spinoza en el siglo XVII y la segunda con Leo Strauss en el XX. La perspectiva de Spinoza era que la única manera de poner fin a la acusación perenne de duplicidad dirigida contra los filósofos consistía en imponer una separación estricta entre teología y filosofía. Antes de él, filósofos como Maimónides y los averroístas latinos habían recurrido con frecuencia a estrategias interpretativas para proteger su libertad de pensamiento. Sostenían que la Biblia “habla el lenguaje de los hombres” y que debía interpretarse alegóricamente para revelar verdades filosóficas. Este método dejaba al filósofo expuesto a la acusación de manipular las Escrituras para ajustarlas a su propia agenda. Al separar ambos dominios, Spinoza sostenía, en esencia: “Dejen en paz a la Biblia”. Para él, las Escrituras no contienen verdades filosóficas ocultas; su único propósito es inculcar obediencia y conducta moral. Esta separación liberó a la filosofía de su papel de “sierva” ( ancilla ) de la teología. Si la teología no reivindica ninguna verdad filosófica y su único objetivo es la piedad y la obediencia, ya no puede entrar realmente en conflicto con la filosofía. El filósofo tampoco puede ser acusado de “distorsionar” la Palabra de Dios, puesto que ya ha declarado que su investigación opera en un plano completamente distinto. Leo Strauss y el retorno de la disimulación Leo Strauss se mantuvo escéptico. Sostuvo que la “separación” de Spinoza era en sí misma un escudo retórico. Al afirmar que fe y razón eran compatibles precisamente porque estaban separadas, Spinoza podía introducir ideas materialistas o ateas radicales mientras aparentaba respetar la “verdadera” piedad. Para Strauss, incluso esta separación constituía una forma de disimulación, ya que el objetivo último de Spinoza era sustituir la autoridad de la Revelación por la autoridad absoluta de la Razón. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de la diferencia entre sus respectivos contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y la ascensión del alma. Sus respectivos proyectos encarnan también dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la octava entrega de esta serie de diez partes. VIII - Reconciliar la eternidad y la revelación en la tradición islámica Al-Kirmānī ocupa un lugar decisivo en la historia del misticismo filosófico chiita ismailí. Pensador de singular talla, pasó la mayor parte de su carrera en las regiones conocidas como el “Iraq persa” y el “Iraq árabe”, tierras geográficamente alejadas del corazón del Imperio fatimí, pero centrales para su misión de defender la legitimidad intelectual del califato. Desde esta posición, al-Kirmānī buscó preservar el ʿ irfān (gnosis mística) de sus propias tendencias radicales. Lo hizo mediante un doble enfoque. En primer lugar, al “racionalizar” el Alma Universal para que reflejara al Intelecto Universal, integró la jerarquía farabiana de los Diez Intelectos en la cosmología ismailí. En segundo lugar, adoptó una postura firme contra la divinización del califa-imán fatimí al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Si bien rechazó la divinidad de al-Ḥākim, hizo del Imán la culminación terrenal esencial de la jerarquía celeste, el ancla indispensable del equilibrio cósmico en el mundo físico. Para al-Kirmānī, este equilibrio constituía el alma misma del Estado. Concebía una armonía perfecta entre la Verdad ( ḥaqīqa ) y la sharía , lo Esotérico ( bāṭin ) y lo Exotérico ( ẓāhir ). En su visión del mundo, la supervivencia misma del Imperio dependía de mantener esta tensión; sin ella, el proyecto imperial perdería su razón de ser. Irónicamente, el llamado de al-Kirmānī a la estabilidad fue formulado durante una época de profundas convulsiones. Su muerte se produjo poco después de la misteriosa desaparición del califa al-Ḥākim bi-Amr Allāh, un acontecimiento que desencadenó la separación definitiva de los drusos de sus orígenes ismailíes. Esto marcó el comienzo de un largo camino hacia la fragmentación, aunque ya representaba un marcado alejamiento del apogeo del Imperio fatimí alrededor del año 1000. En aquel momento, el califato reinaba como una potencia mediterránea de primer orden, cuya autoridad se extendía desde el norte de África y Egipto, a través del Levante y la península arábiga, y llegaba incluso a establecer una presencia en el sur de Italia. Esta presencia comenzó con el dominio directo de los fatimíes sobre Sicilia tras la conquista de la isla y acabó extendiéndose a la península italiana, donde se mantuvo una presencia estratégica en regiones como Calabria. Posteriormente, bajo la dinastía kalbí, el territorio prosperó como un importante centro vasallo de cultura y comercio fatimíes hasta mediados del siglo XI. Al-Kirmānī logró sintetizar la filosofía y el chiismo dentro de su marco ismailí. Siglos después, figuras como Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā y Sabzawārī alcanzarían una síntesis similar, aunque dentro de un contexto duodecimano. En cuanto a Avicena, quien creció en un entorno chiita ismailí, sólo emergió verdaderamente como el filósofo que conocemos al afirmar su independencia respecto de la tradición que hacía del Imán el mediador del conocimiento. Su filosofía “secularizó” en gran medida las premisas de este pensamiento místico-gnóstico, en lugar de adoptarlas íntegramente. Esta fue precisamente la distinción que el filósofo marroquí Mohammed Abed al-Jabri se negó a aceptar. Al-Jabri sostuvo, por el contrario, que la gnosis mística alcanzó con Avicena su punto culminante más tiránico, y lo responsabilizó del posterior bloqueo civilizatorio. El renacimiento sunita y la doble ofensiva de al-Ghazālī Con la muerte de al-Kirmānī, alrededor de 1021, y posteriormente la de Avicena, en 1037, estos pensadores desaparecieron de escena justo cuando la marea comenzaba a cambiar en el mundo islámico. Unas décadas más tarde se cerró la página de lo que algunos historiadores han denominado el “siglo chiita”, dando comienzo a la era del renacimiento sunita. Aunque el ismailismo de Alamut representó una contracorriente frente a este renacimiento, al-Ghazālī lanzó, a finales del siglo XI, una doble ofensiva contra los falāsifa (filósofos), por un lado, y los Bāṭiniyya (ismailíes), por el otro. Su objetivo era arrasar hasta sus cimientos la “Platonópolis” islámica, el sueño de la ciudad filosófica, en todas sus formas. Al-Ghazālī consideraba a los filósofos y a los ismailíes como las dos caras de una misma moneda “herética”. Sus acusaciones contra los ismailíes iban desde el ateísmo hasta la doctrina del diadismo. Sostenía que los ismailíes atribuían al Originador ( al-Mubdi ʿ) una trascendencia tan absoluta que lo despojaban tanto de la existencia como de la no existencia. Luego situaban al Primer Intelecto como el verdadero gobernante del universo y, en la práctica, como objeto de culto. Para al-Ghazālī, esto convertía al Primer Intelecto en un segundo dios junto al Creador, alejándolos del monoteísmo islámico puro y acercándolos al dualismo. Al-Ghazālī subrayaba que el objetivo último de los Bāṭiniyya era conducir al buscador a un estadio en el que las obligaciones religiosas ( taklīf ), como la oración y el ayuno, quedaran abolidas una vez conocido el “sentido oculto”. El proyecto intelectual de al-Ghazālī puede entenderse como una sofisticada maniobra en dos frentes, en la que desplegó hábilmente la defensa de la Razón o de la Revelación según el adversario al que se enfrentaba. En su confrontación con la doctrina ismailí del ta ʿ līm , adoptó la posición de un defensor racionalista para socavar la necesidad del Imán infalible. Al cuestionar la premisa ismailí según la cual el intelecto humano es intrínsecamente incapaz de aprehender las verdades divinas sin una guía externa dotada de autoridad, al-Ghazālī buscaba demostrar que semejante dependencia de la autoridad carismática conduce inevitablemente a la atrofia de la mente y a la renuncia al pensamiento crítico. Esta defensa de la Razón era, sin embargo, enteramente instrumental, como demuestra su ofensiva simultánea contra los falāsifa . En este segundo frente del conflicto, al-Ghazālī pasó a desempeñar el papel de guardián de la Revelación, atacando lo que percibía como una hipertrofia de la lógica helenística a expensas del dogma. Su crítica se centró en tres puntos fundamentales de controversia que, a su juicio, golpeaban el corazón mismo de la fe. En primer lugar, atacó la tesis aviceniana de la eternidad del mundo. Mientras los filósofos recurrían a la emanación neoplatónica para salvar la distancia entre un Dios eterno y un universo temporal, al-Ghazālī veía esta síntesis como una peligrosa reducción de la naturaleza divina. Para él, un Dios que emana por necesidad se convierte en una causa mecánica, privada del libre albedrío esencial al “Creador” coránico. Además, al-Ghazālī rechazó enérgicamente la proposición filosófica según la cual lo Divino sólo conoce los universales y no los particulares. Desde su perspectiva, semejante limitación del conocimiento de Dios anulaba de hecho la posibilidad de la Providencia divina, rompiendo la conexión íntima y personal entre el Creador y la criatura individual. Finalmente, al-Ghazālī confrontó la concepción de los filósofos acerca de la vida después de la muerte. Incluso cuando se alejaban de las posturas aristotélicas más radicales sobre la mortalidad total del alma, consideraba que su insistencia en una supervivencia puramente espiritual constituía una desviación intolerable. Al negar la resurrección corporal, los filósofos entraban en contradicción directa con el peso literal y simbólico de los textos coránicos, que afirman la resurrección final de la carne. Volver contra los filósofos su propia lógica El punto más incisivo del ataque de al-Ghazālī fue su acusación de que Avicena y los filósofos no respetaban, al adentrarse en la metafísica, las mismas reglas de demostración que habían establecido en su lógica, como las del Organon de Aristóteles. La maniobra fundamental de al-Ghazālī fue una crítica interna: aceptaba ostensiblemente los propios criterios lógicos de los filósofos, sólo para cuestionar después el rigor con que los aplicaban en el ámbito de la metafísica. Este enfoque define la esencia de su Tahāfut al-Falāsifa ( La incoherencia de los filósofos ), donde intenta demostrar que la síntesis neoplatónica construida por al-Fārābī y Avicena no era la ciencia demostrativa, coherente y sin fisuras que pretendía ser. Por el contrario, la revela como una frágil arquitectura de contradicciones, volviendo efectivamente la lógica aristotélica contra el mismo sistema que había intentado canonizarla. Al trasladar el campo de batalla a la coherencia de sus propios métodos, al-Ghazālī no se limitó a rechazar a los falāsifa por motivos dogmáticos; intentó desmantelar su autoridad desde dentro, argumentando que sus conclusiones metafísicas no satisfacían los elevados estándares de demostración que ellos mismos exigían en las ciencias formales. Históricamente, al-Fārābī y Avicena sintieron la necesidad de presentar la filosofía griega como un sistema armonioso. Intentaron salvar las diferencias entre las diversas escuelas sobre la base de la emanación neoplatónica. Los conflictos de la filosofía antigua o bien no habían llegado hasta ellos, o bien fueron ignorados en favor de una presentación de la filosofía como una ciencia unificada y coherente, la “Ciencia griega”, capaz de ofrecer una alternativa estable a las fragmentadas escuelas teológicas y jurídicas de su época. En última instancia, la intuición más profunda de al-Ghazālī fue que el “Uno” y el “Ser Necesario” de los filósofos musulmanes helenizados desembocaban en una “religión filosófica” fundamentalmente distinta de la religión que él mismo estaba formulando, una vasta síntesis de sufismo y lógica plasmada en su proyecto, La revivificación de las ciencias de la religión ( Iḥyā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn ). Una sola verdad, no una “doble verdad” A pesar de la ferocidad de su ataque, al-Ghazālī no acusó a los filósofos de sostener una teoría de la “doble verdad”, por una razón tan sencilla como profunda: Avicena y al-Fārābī nunca afirmaron que existieran dos verdades contradictorias. Para ellos, la verdad era una e indivisible. La diferencia no residía en la esencia de la verdad, sino en su modo de expresión. El filósofo capta la verdad mediante la demostración. El Profeta capta esa misma verdad mediante la imaginación sagrada, a través de símbolos, relatos y parábolas. Por lo tanto, para ellos la filosofía y la sharía (ley divina) eran idénticas en profundidad; la sharía era simplemente “filosofía para las masas”. El ataque de al-Ghazālī se debía a que los filósofos intentaban “ocupar” el espacio de la religión e interpretar la profecía como un fenómeno psicológico o intelectual. En contraste, el ataque de la Europa medieval contra el “averroísmo latino”, asociado a figuras como Siger de Brabante y Boecio de Dacia, se produjo porque quienes estaban influidos por la falsafa árabe eran percibidos como creadores de un ámbito independiente para la Razón, o verdad filosófica, que funcionaba separadamente de la Teología. Mientras que los “averroístas latinos” fueron célebremente acusados por la Iglesia de promover una “doble verdad”, sugiriendo que algo podía ser verdadero en filosofía mientras que su contrario era verdadero en la fe, la crítica de al-Ghazālī adoptó un giro psicológico diferente. En lugar de la “doble verdad”, al-Ghazālī acusó a los filósofos orientales de “engaño” ( talbīs ). No los veía como defensores de dos esferas separadas pero equivalentes, sino como pensadores que fingían adherirse a la sharía , es decir, a la verdad religiosa, mientras desmantelaban estratégicamente sus fundamentos desde dentro mediante sus doctrinas sobre la eternidad del mundo y la negación de la resurrección corporal. A ojos de al-Ghazālī, esto los convertía en cómplices intelectuales de los Bāṭiniyya , pese a que rechazaban la dependencia ismailí de la “Enseñanza” ( ta ʿ līm ) de un Imán infalible. Averroes y la restauración de Aristóteles Si el Tahāfut de al-Ghazālī asestó un golpe mortal a la síntesis islámico-neoplatónica específica de Avicena, la respuesta de Averroes fue menos una defensa de Avicena que un proyecto de restauración. Averroes, en esencia, “sacrificó a Avicena” para salvar la pureza de Aristóteles. Sostuvo que la célebre distinción aviceniana entre esencia y existencia, en la que la existencia es tratada como un “accidente” que sobreviene a la esencia, constituía un error lingüístico y filosófico. Asimismo, rechazó la teoría de la Emanación, con su lógica según la cual “del Uno sólo puede proceder uno”, como un mito neoplatónico que había corrompido el enfoque más riguroso de Aristóteles sobre el Primer Motor. Gran parte de la confusión que Averroes intentó corregir procedía de la Teología de Aristóteles , falsamente atribuida al Estagirita. El filósofo cordobés desconfiaba profundamente de este legado contaminado. Sus Grandes Comentarios constituyeron un intento deliberado de desprender de la nave aristotélica las “incrustaciones gnósticas y herméticas” que se habían adherido a ella durante su largo tránsito por las tradiciones helenísticas y siriacas. Para Averroes, la filosofía era un método demostrativo; si una doctrina fracasaba, era simplemente porque el filósofo no había sido lo suficientemente “aristotélico”. Por consiguiente, las líneas de batalla debían redibujarse en torno a la eternidad del mundo. Esta premisa aristotélica contradecía frontalmente la “creación de la nada”, central en las religiones abrahámicas, desencadenando un choque metafísico fundamental. De al-Kindī a Avicena: el problema de la eternidad Al-Kindī, el primero del linaje de “los Filósofos” y el “Filósofo de los Árabes” por excelencia, descendiente de la tribu de Kinda, trató de sortear este conflicto. Defendió la creación temporal del mundo, afirmando que Dios es la “Causa Primera” que hizo surgir la existencia de la “no existencia”, y que el mundo es producto de la Voluntad divina, no una realidad coeterna con Dios. Al-Fārābī, por su parte, estaba empeñado en reconciliar el Timeo de Platón con la metafísica aristotélica. En el Timeo , el mundo se entiende como “generado”, pero el Demiurgo no crea la materia de la nada; más bien, es un “Arquitecto divino” que impone el orden ( Cosmos ) a un receptáculo primordial y caótico ( Chōra ) contemplando las Formas eternas. Para salvar la distancia entre Platón y Aristóteles, al-Fārābī sostuvo que Aristóteles no quería decir que el mundo fuera independiente de una causa, sino que era eterno en el tiempo aunque dependiente en su existencia de la Causa Primera. Para ello recurrió a la teoría de la Emanación ( fayḍ ): el mundo fluye de Dios como la luz fluye del sol; es “contingente” en su dependencia del Otro, pero “eterno” en virtud de la eternidad del Acto divino. La noción platónica de que el tiempo fue creado con el mundo como una “imagen móvil de la eternidad” permitió posteriormente a Avicena formular la teoría de la “Eternidad temporal y contingencia esencial”. Para Avicena, Dios es la “Causa Suficiente”, y la lógica dicta que una causa suficiente no puede estar temporalmente separada de su efecto. Para evitar equiparar el mundo con Dios, introdujo una distinción quirúrgica: el mundo es eterno en el tiempo, es decir, no existe un “antes” que lo preceda, pero es “contingente en esencia”. Por su propia naturaleza, el mundo es “posible” y, abandonado a sí mismo, sería nada; su existencia procede del “Ser Necesario”. Este marco metafísico provocó la acusación de apostasía ( takfīr ) formulada por al-Ghazālī. Sostuvo que los filósofos despojaban a Dios de su “elección”, reduciéndolo a una necesidad natural, como el sol que necesariamente brilla o el fuego que necesariamente quema. Se burló del principio según el cual “del Uno sólo puede proceder uno”, argumentando que los filósofos restringían la omnipotencia de Dios dentro de los confines de sus propias reglas geométricas. Averroes: la eternidad como creación continua En respuesta, Averroes intentó defender la eternidad del mundo sin recurrir a la teoría de la Emanación. Propuso el concepto de “Creación continua”. Para él, el mundo se encuentra en un estado perpetuo de “devenir”, dependiente momento a momento de la Causa Primera. Frente a los teólogos ( mutakallimūn ), sostuvo que afirmar que Dios “decidió” crear en un momento determinado implicaba un cambio en la esencia divina, planteando la pregunta: ¿por qué ahora y no antes? En el Tratado decisivo ( Faṣl al-Maqāl ), argumentó que el sentido literal de la Escritura no respaldaba categóricamente la creación a partir de la nada absoluta, y citó versículos como “Y Su Trono estaba sobre el agua” para sugerir que una materia primordial precedía a la forma actual del mundo. Para Averroes, la verdad no contradice a la verdad. La “conexión” entre la Escritura y la Sabiduría no era una tregua diplomática entre dos verdades separadas, sino un testimonio unificado de una misma realidad. Sin embargo, cuando surgió el averroísmo latino, asociado, por ejemplo, a Siger de Brabante, tuvo dificultades para mantener este “nexo” entre demostración y fe, lo que llevó a sus detractores a acusarlo de sostener la teoría de la “doble verdad”, es decir, la idea de que dos verdades contradictorias podían coexistir. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa , y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. Pese a sus diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de pensar el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la séptima parte de esta serie de diez partes. VII - La síntesis aviceniana de la necesidad profética y el “filósofo-rey secreto” El problema de conciliar al filósofo-rey platónico con el horizonte político islámico sigue siendo una de las cuestiones más fecundas de la falsafa clásica. En el contexto islámico, la figura del gobernante permanece siempre a la sombra de la singular autoridad del Profeta, cuya relación única con lo divino vuelve ontológicamente secundaria cualquier pretensión posterior de poder. En consecuencia, la era posterior a la profecía fue testigo de una divergencia en dos modos distintos de "Guía", cada uno de los cuales intentaba salvar la brecha entre la soberanía divina y el gobierno terrenal. La tradición sunita articuló el califato como una síntesis entre la teoría coránica de la vicegerencia humana ( istikhlāf ) y la necesidad pragmática del “Comendador de los Creyentes”. En este marco, el califa no actúa como un puente ontológico hacia lo divino, sino como guardián funcional de la sharía . Su autoridad es primordialmente administrativa y judicial: es el ejecutor de una ley revelada preexistente. Aquí, el filósofo-rey queda moderado por el imperio de la ley; el gobernante es “justo” en la medida en que administra la comunidad de acuerdo con los preceptos de una revelación ya perfeccionada y concluida. En contraste, el imamato chiita vincula la vicegerencia con la continuidad metafísica de la “Luz muhammadiana” ( al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya ). En este paradigma, aunque el ciclo de la profecía legislativa ( nubuwwa ) está sellado, el ciclo de la guía espiritual ( walāya ) permanece abierto. La autoridad experimenta un profundo desplazamiento desde la fase exotérica ( ẓāhir ), la transmisión del mensaje literal, hacia la fase esotérica ( bāṭin ), el despliegue de sus verdades espirituales ocultas. El Imam, por tanto, no es simplemente un administrador político, sino una presencia luminosa que posee la “Revelación interior” necesaria para descifrar el misterio divino para los fieles. La tradición ismailí, particularmente en su expresión imperial fatimí, ofreció una síntesis radical de estas dos vías al fusionar el califato y el imamato en un solo cargo. Tras el “Periodo de Ocultamiento” ( dawr al-satr ), la aparición pública del Imam-Califa en el norte de África y la posterior fundación de El Cairo transformaron un linaje espiritual secreto en un imperio de vocación universal. Para los dā ʿ īs ismailíes, el Imam-Califa constituía la piedra de toque viviente de todas las teorías políticas heredadas de la Antigüedad. Representaba un fenómeno histórico singular: la intersección entre una nostalgia absoluta, la restauración de la atmósfera profética pura, y una utopía absoluta, la realización de un Estado perfecto e ilustrado. En la persona del Imam fatimí, el filósofo-rey platónico encontró finalmente un hogar en el mundo islámico, no como un ideal teórico, sino como un soberano que unificaba la espada del califa con la gnosis (ʿ irfān ) del Imam. El Imperio fatimí aparece como el imperio neoplatónico por excelencia , quizá el intento más ambicioso de la historia de traducir la jerarquía vertical de las emanaciones plotinianas en una estructura política horizontal y terrenal. Para los dā ʿ īs fatimíes, el Estado no era simplemente un contrato social, sino una necesidad cosmológica. Concebían el universo como una serie de emanaciones que descendían del “Primer Intelecto” hasta el mundo material. En este marco neoplatónico, el Imam-Califa es la contraparte terrenal del Intelecto Universal. Es el “Punto” desde el cual todo conocimiento fluye hacia abajo. Si el neoplatonismo proporcionaba el “cómo”, es decir, la estructura, el platonismo proporcionaba el “qué”, es decir, la finalidad. El proyecto fatimí era platónico en su compromiso fundamental con el gobierno de la sabiduría. Al igual que la ciudad ideal de Platón, el Estado fatimí era un proyecto educativo. El establecimiento de los Majālis al-Ḥikma (Sesiones de Sabiduría) y de al-Azhar no era un mero instrumento de propaganda; pretendía “elevar” las almas de los súbditos. El objetivo del estado era la perfección del alma humana, el ideal platónico. Es precisamente en este punto donde propongo la siguiente formulación: para un pensador como al-Sijistānī, al-Kirmānī o Nāṣir-i Khusraw, el Imam-Califa ismailí representaba al “filósofo-rey inconsciente”, una figura en la que el ideal platónico ya se encuentra ontológicamente realizado y objetivamente manifiesto, de modo que la tarea del filósofo no consiste en legislar, sino en descifrarlo. En contraste, para Avicena, quien protagonizó una ruptura prometeica del proyecto ismaelita, el lugar de la soberanía se desplaza. Ya no encarnada en una institución imperial visible, la responsabilidad recae sobre el individuo: es el filósofo quien se ve obligado a habitar una doble existencia, sirviendo simultáneamente como ciudadano cósmico del reino inteligible y como rey secreto de un reino interior oculto. La odisea del filósofo-rey dentro del horizonte teosófico “oriental” dista, por tanto, de ser lineal; constituye un profundo cambio de la manifestación política de la Gnosis hasta la interiorización de la Soberanía. El filósofo-rey más allá de Grecia Aunque Platón proporcionó la formulación filosófica más rigurosa del filósofo-rey, el concepto no es exclusivamente platónico; aparece en otros ámbitos bajo formas más ambiguas y equívocas. En las antiguas tradiciones indias, el análogo más cercano no es un rey filósofo en el sentido platónico estricto, sino un gobernante subordinado al dharma , a menudo guiado por la sabiduría o que actúa como su encarnación. En las tradiciones upanishádicas y épicas, figuras como Janaka son presentadas como rājarṣi , es decir, “sabios reales”. Janaka no se limita a recibir el consejo de los filósofos; participa activamente en la indagación metafísica. Aquí, el rey se convierte en un punto de intersección entre la autoridad política y el conocimiento espiritual, no mediante una filosofía sistemática e independiente, sino a través de la realización de la sabiduría brahmánica. En este marco, la legitimidad del gobernante no procede de un ascenso dialéctico, sino de su alineación con el orden cósmico ( dharma ). Así, mientras el rey ejerce el poder temporal, el brahmán, el “conocedor”, conserva a menudo una autoridad epistémica superior a la del trono. En la tradición persa, específicamente en el pensamiento político sasánida y, posteriormente, islámico, la figura del Rey Justo ocupa un lugar central. En este contexto, la legitimidad del rey depende de su encarnación de la justicia, un concepto que elaboraciones filosóficas posteriores, sobre todo dentro de la tradición iluminacionista, vincularon con la luz divina. Esta síntesis influyó profundamente tanto en el género de los Espejos para Príncipes (naṣīḥat al-mulūk) como en el desarrollo de la falsafa . Dentro de la tradición árabe y persa de los Espejos para Príncipes, esta síntesis fue fundamental para redefinir la justicia. Esta dejó de entenderse simplemente como el “cumplimiento de la ley” para convertirse en el mantenimiento del equilibrio del Estado. Esta “homeostasis” política refleja la concepción aviceniana del Profeta-Legislador como el máximo “equilibrador” de los distintos temperamentos humanos. Así, aunque los falāsifa adoptaron el vocabulario de la ciencia política griega, en particular el de la República y las Leyes de Platón, los rasgos concretos y vivos de su gobernante ideal se inspiraban a menudo en arquetipos sasánidas como Ardashir I o Khusraw Anushirvan. La divergencia con la fuente griega es reveladora: para Platón, la legitimidad del rey deriva de su conocimiento de las Formas. Sin embargo, los falāsifa , desde al-Fārābī hasta Avicena, con quien este movimiento alcanza su culminación, desplazaron el énfasis hacia el concepto sasánida de la justicia como equilibrio. En consecuencia, cuando Avicena aborda al Profeta-Legislador, describe una figura que establece una Medida ( mīzān ). En este giro intelectual, el “Bien” filosófico se traduce en el “Orden Justo” sasánida, en el que la función principal del gobernante es asegurar que ninguna parte del cuerpo social transgreda contra otra, preservando así la armonía del conjunto. La máxima política sasánida más célebre, atribuida a Ardashir I, según la cual “la religión y la realeza son hermanos gemelos”, se convirtió en un principio fundacional de la filosofía política islámica. En su contexto sasánida original, la religión constituía el fundamento, mientras que la realeza actuaba como su guardiana; ninguna podía perdurar sin la otra. El impacto filosófico de esta máxima fue transformador, ya que reemplazó el concepto griego de polis puramente secular. Los falāsifa se basaron en esta noción de “hermandad gemelar” para sostener que el Profeta, como fundador de la religión, y el rey, como preservador de la Ley, eran dos caras de una misma moneda. Esta síntesis permitió a los filósofos presentar la sharía no sólo como un conjunto de leyes rituales, sino como el equivalente del dād sasánida, la “Ley Justa”, una necesidad estructural para la supervivencia y la estabilidad del Estado. Del filósofo-rey al Profeta-Legislador En la República de Platón, el gobernante ideal es aquel que, tras alcanzar el conocimiento de las Formas, gobierna mediante la comprensión racional. Sin embargo, en la recepción de la filosofía griega en el mundo islámico, esta figura experimenta una reconfiguración significativa: la presencia de la profecía introduce un segundo locus de acceso a la verdad. La cuestión central, por tanto, ya no consiste simplemente en determinar si el filósofo debe gobernar, sino en establecer cómo deben relacionarse el conocimiento filosófico y la autoridad profética: como funciones distintas, modalidades complementarias o manifestaciones jerárquicamente ordenadas de una verdad única. En la formulación de Platón, el filósofo-rey se define por un complejo movimiento de conversión y no por un simple ascenso: mediante la formación dialéctica, el alma se reorienta desde la opinión hacia el conocimiento, culminando en la contemplación del orden inteligible de la realidad. Esta transformación cognitiva no es meramente acumulativa, sino que implica un decisivo “giro” en la orientación misma del alma. Sin embargo, este logro contemplativo no se traduce sin dificultad en soberanía política. Por el contrario, el filósofo se ve obligado a reingresar en el ámbito de la apariencia y la opinión, donde gobernar aparece menos como una prolongación natural de la visión metafísica que como un gravoso regreso a la caverna, justificado únicamente por las exigencias de la justicia. Sin embargo, dentro de la tradición de recepción en el mundo islámico, sobre todo en la obra de al-Fārābī, este esquema platónico ya no puede conservarse en su forma original. La presencia institucional de la profecía como fuente constitutiva de verdad y ley obliga a una profunda reconfiguración del modelo filosófico. El problema queda así reducido a su núcleo: ¿quién tiene, en última instancia, acceso a la verdad suprema, el filósofo o el profeta? O, más radicalmente aún, ¿son estas dos figuras realmente distintas, o son más bien dos modalidades de una misma función articuladas dentro de diferentes regímenes epistémicos? La respuesta de al-Fārābī es a la vez sistemática y conceptualmente elegante. Reformula la perfección política mediante la figura del “Primer Gobernante” ( al-ra ʾ īs al-awwal ), que reúne en una sola figura aquello que Platón había distribuido entre la filosofía y el gobierno político. Este Primer Gobernante unifica dos modos distintos de acceso a la verdad: la intelección filosófica, fundada en el conocimiento demostrativo ( burhān ), y la cognición profética, expresada mediante una revelación simbólica e imaginativa. En esta configuración, la profecía deja de situarse fuera de la filosofía como rival o alternativa; aparece, más bien, como su culminación cívica y simbólica. El filósofo-rey no es, por tanto, simplemente sustituido ni contradicho, sino reconfigurado. Se transfigura en una figura en la que convergen las funciones filosóficas y proféticas, aunque permanezcan diferenciadas en el nivel de su expresión: demostración racional, por un lado, y articulación simbólica e imaginativa, por el otro. Dentro de esta arquitectura, la verdad racional y el simbolismo revelado no se oponen, sino que se integran en un único orden epistémico y político. Con Avicena, sin embargo, el problema se desplaza decisivamente de la teoría política hacia la metafísica. La cuestión ya no es primordialmente cómo gobernar, sino cómo los distintos grados del intelecto se relacionan con la estructura misma del ser. El Profeta deja de ser concebido simplemente como un gobernante-filósofo y pasa a ser un intelecto cuya relación con el Intelecto Agente alcanza el máximo grado de inmediatez. Avicena introduce una distinción crucial entre los modos de cognición: el filósofo asciende gradualmente mediante el razonamiento discursivo y la abstracción, mientras que el profeta recibe una emanación instantánea ( fayḍ ) de formas inteligibles. El filósofo-rey se convierte así en un caso límite dentro de la jerarquía de la cognición humana, mientras que la profecía se eleva a un modo epistémico superior y no discursivo. La autoridad política permanece implícita en esta arquitectura, pero ahora se funda en una jerarquía cognitiva más profunda y no únicamente en la función cívica. El clásico “problema del filósofo-rey” se transforma así, dentro de la falsafa , en una pregunta más radical: ¿puede la filosofía seguir reivindicando alguna forma de soberanía una vez que la profecía ha sido interiorizada, racionalizada y reposicionada como el modo más elevado posible de acceso a la verdad? La profecía, el Intelecto Sagrado y la jerarquía del conocimiento Para Avicena, el profeta y el filósofo comparten una misma meta, pero siguen caminos diferentes. Ambos buscan aprehender la verdad última y la naturaleza del Primer Principio, pero lo hacen mediante facultades distintas del alma. Ambos aspiran a la conjunción con el Intelecto Agente, fuente de todo conocimiento y de todas las formas en el mundo sublunar. La diferencia reside en la manera en que acceden a esta fuente. El filósofo alcanza la verdad mediante el razonamiento silogístico, el estudio y el pensamiento discursivo. Es un proceso ascendente de trabajo intelectual. El Profeta recibe la verdad mediante la intuición ( ḥads ) y la revelación. Es un proceso de recepción desde lo alto, en el que el alma alcanza tal grado de pureza que recibe el conocimiento instantáneamente, sin necesidad de instrucción. Avicena introduce un sofisticado marco psicológico para explicar cómo opera el profeta en un nivel superior al del filósofo. Identifica el Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como el grado supremo del intelecto humano, propio de los profetas. Este les permite eludir los lentos pasos del razonamiento lógico. Mientras que un filósofo puede tardar años en comprender una verdad metafísica, el “Intelecto Sagrado” del profeta percibe toda la cadena de términos medios en un destello de intuición. Sin embargo, la diferencia más decisiva reside en la poderosa Facultad Imaginativa del profeta. Puesto que el profeta debe conducir a una comunidad, su imaginación “traduce” verdades abstractas y puramente intelectuales en símbolos, imágenes y parábolas vívidas. Estos símbolos son tan poderosos que el profeta los “ve” como ángeles o los “oye” como voces. El filósofo, en cambio, se ocupa de los conceptos abstractos en su forma “desnuda”. Avicena sostiene que el profeta es superior al filósofo en el plano social porque cumple una función que este último no puede desempeñar: la del Legislador. Mientras que el filósofo comprende por qué la verdad es verdadera, el profeta proporciona la sharía , un marco necesario de leyes y símbolos que permite funcionar a la sociedad y orienta a quienes no son filósofos hacia una vida virtuosa. En este sentido, el profeta es a la vez un “filósofo perfecto” y un “estadista perfecto”. Mientras que para al-Fārābī el gobernante ideal es, idealmente, filósofo y profeta a la vez, porque la filosofía proporciona el conocimiento de lo que es bueno y la profecía aporta las herramientas retóricas e imaginativas para realizar ese bien en la “Ciudad Virtuosa”, Avicena desplaza este equilibrio al subrayar la necesidad ontológica del Legislador. Para Avicena, el profeta no es simplemente un filósofo que además posee habilidades retóricas, sino un ser humano único cuya propia naturaleza tiende un puente entre los ámbitos celestial y terrenal. Mientras que el Imam farabiano ocupa la cúspide de una jerarquía política, el Profeta aviceniano constituye el fundamento indispensable para la supervivencia humana: sin la ley divina que proporciona, la humanidad sería incapaz de establecer la justicia necesaria para mantener una sociedad estable. En consecuencia, allí donde al-Fārābī concibe la religión como “sirvienta”, o imitación simbólica, de la verdad filosófica, Avicena eleva el oficio profético a un estado psicológico milagroso, el “Intelecto Sagrado”, que permite al profeta captar instantáneamente la totalidad de la existencia, algo que permanece perpetuamente fuera del alcance del razonamiento discursivo y progresivo del filósofo tradicional. Al-Fārābī considera al profeta como el legislador y educador supremo que hace accesible la filosofía al público. Avicena desplaza el centro de gravedad hacia el interior y concibe al profeta como un fenómeno biológico y espiritual, un ser humano cuyo intelecto está naturalmente dispuesto a un grado cognitivo superior incluso al que alcanza el más brillante de los filósofos. La racionalización de la profecía El proyecto aviceniano representa una de las “racionalizaciones” más sofisticadas del fenómeno profético en la historia de las ideas. Al trasladar el oficio del Profeta desde el ámbito del voluntarismo teológico, donde los juristas ( fuqahā ʾ) lo concebían como un acto milagroso y arbitrario de elección divina, hacia el ámbito de la necesidad natural y psicológica, Avicena integró la revelación en el tejido mismo del cosmos aristotélico-neoplatónico. Al hacerlo, no se limitó a defender la posibilidad de la profecía; redefinió la jerarquía de los intelectos humanos y terminó por abrir un espacio para una soberanía singular y “secreta” del filósofo dentro de un mundo gobernado por la ley profética. En el corazón del sistema de Avicena se encuentra una rigurosa clasificación del intelecto humano, que asciende desde el Intelecto Material ( al- ʿ aql al-hayūlānī ), la pura potencialidad para el pensamiento, hasta el Intelecto Adquirido ( al- ʿ aql al-mustafād ), donde la mente alcanza la conjunción con el Intelecto Agente. Dentro de esta jerarquía, Avicena identifica el Intelecto Sagrado ( al- ʿ aql al-qudsī ) como un estado superlativo reservado al alma profética. A diferencia del filósofo tradicional, que debe recorrer laboriosamente los “términos medios” de un silogismo mediante el razonamiento discursivo, quien posee el Intelecto Sagrado opera en el ámbito de la “Intuición aguda”. Para el Profeta, el conocimiento no es un proceso temporal, sino un destello instantáneo; el intelecto está tan purificado que recibe la totalidad de los inteligibles del Intelecto Agente “de una sola vez o casi”. Esto representa un tránsito del aprendizaje cuantitativo a la conjunción cualitativa, en el que el alma se convierte en un espejo perfectamente pulido que refleja el orden divino del universo. La divergencia de Avicena respecto de los juristas se manifiesta con mayor claridad en su tratamiento de la función del Profeta. Allí donde los fuqahā ʾ veían al Profeta como mensajero de mandatos divinos destinados a la salvación ritual, Avicena lo concebía como una necesidad ontológica para la supervivencia de la especie humana. Puesto que los seres humanos son inherentemente sociales pero también proclives al conflicto, la sociedad necesita un Legislador que establezca la “Ley Universal”. Este legislador debe ser algo más que un mero filósofo; debe poseer una poderosa Facultad Imaginativa capaz de traducir verdades abstractas e intelectuales en símbolos vívidos, parábolas y representaciones sensibles, como el cielo, el infierno y la voz del ángel. Esta dimensión “retórica” de la religión es esencial: proporciona un marco sociopolítico estable para las masas, incapaces de comprender las demostraciones puramente racionales. Así, el Profeta realiza el ideal platónico del filósofo-rey, pero con una profundidad psicológica, el Intelecto Sagrado, que permite que su autoridad impregne tanto el mundo intelectual como el sensible. La descripción aviceniana del intelecto del Profeta como un “Poder Sagrado”, que recibe una emanación directa del Intelecto Agente, constituye una racionalización filosófica del Farr-e Izadi o Khvarenah . Este antiguo concepto persa denota un esplendor divino y luminoso que desciende sobre el soberano legítimo; así señala tanto autoridad espiritual como gracia temporal. El “filósofo-rey secreto” Surge aquí una tensión crítica en el pensamiento político de Avicena: si el Profeta es el legislador supremo y la única fuente de legitimidad ejecutiva y judicial, ¿qué queda para el filósofo? Para Avicena, el filósofo no posee ningún poder político formal. No es juez ni ejecutor; es un ciudadano sometido al nomos profético. Sin embargo, esta ausencia de autoridad temporal da lugar a lo que podría denominarse el “filósofo-rey secreto”. Mientras el Profeta gobierna lo “exotérico”, rigiendo los cuerpos y el orden social de las masas, el filósofo alcanza una “realeza secreta” sobre lo “esotérico” ( bāṭin ). El filósofo es el único que comprende la ratio subyacente a los símbolos del Profeta. Obedece la ley no por miedo ni por esperanza, sino por un reconocimiento racional de su necesidad. Como sugiere la sección de Metafísica de La curación ( al-Shifā ʾ), la continuidad del orden cósmico depende de un “sucesor intelectual” que preserve la verdad interior de la ley. En última instancia, Avicena trasladó el sueño platónico del Ágora pública al santuario de la mente. El filósofo aviceniano es un “ciudadano cósmico” que, pese a su sometimiento exterior al Estado, vive en un reino interior autosuficiente. Al alcanzar la conjunción con el Intelecto Agente, el filósofo se convierte en un “mundo mental” independiente, quedando así a salvo de las vicisitudes del poder político. Esta “realeza secreta” concede al filósofo la forma más elevada de libertad: la libertad de la demostración frente a la tradición. Permanece como un “extranjero” ( gharīb ) en la ciudad terrenal, pero es el verdadero soberano del reino inteligible, erigiéndose en “una nación por sí misma” mientras su alma reside en la “Asamblea Suprema” ( al-mala ʾ al-a ʿ lā ). La interiorización de la soberanía La trayectoria del filósofo-rey en la falsafa clásica no es lineal ni evidente; se despliega a través de una serie de reconfiguraciones que trasladan progresivamente el lugar de la soberanía. Con al-Kindī, la filosofía permanece externa al poder: el gobernante aparece como un mecenas cuya legitimidad puede verse realzada por la investigación racional, pero no se funda en ella. Con al-Fārābī, este equilibrio se invierte, pues la filosofía pretende definir el poder mismo: el gobernante se convierte en el Filósofo-Profeta y la autoridad política deriva su validez de la verdad demostrativa. En la síntesis ismailí de al-Kirmānī, esta relación se invierte y, al mismo tiempo, queda absorbida en una arquitectura teológica, donde la soberanía ya no se alcanza, sino que está ontológicamente arraigada en el Imam, mientras que la filosofía queda reducida a un acto de interpretación. El Imam es la actualización del Primer Intelecto en la tierra; su “filosofía” no es una búsqueda discursiva, sino una presencia soberana vivida. Para al-Kirmānī, el rey no necesita convertirse en filósofo; en virtud de su posición cósmica, es la fuente misma de la que emana toda sabiduría. La función del filósofo no consiste en guiar al gobernante, sino en descifrar su autoridad luminosa. Finalmente, con Avicena, la soberanía se interioriza: el filósofo se retira a una “ciudad virtual” del alma, donde la verdadera realeza subsiste como un estado invisible e intelectual. La soberanía deja de ser un cargo político para convertirse en un estado del ser, constituyendo una realeza oculta que permanece fuera del alcance de cualquier sultán terrenal. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, llevó por título “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. Su texto se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, como parte de una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo en el islam mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un amplio horizonte neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis entre el pensamiento aristotélico y el platónico, desarrollan dos proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición peripatética de la falsafa y al-Kirmānī dentro del marco de la teología ismailí. Pese a sus diferentes contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo dos concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de entender la posición de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la sexta entrega de esta serie de diez partes. VI - Islamizar Platonópolis, platonizar el islam Tanto al-Kirmānī como Avicena pertenecen a una larga tradición intelectual que concibe la filosofía no solo como una investigación teórica, sino como purificación ( catharsis ). Dentro de este horizonte, la perfección del alma humana y su ascenso hacia la felicidad se alcanzan mediante la aprehensión de la verdad. El objetivo de la filosofía deja así de ser la simple comprensión del mundo y se convierte, más bien, en un medio para desprenderse de él con vistas a la unión con el Absoluto. Lo que emerge es una densa síntesis en la que aristotelismo, platonismo e islam se entrelazan con elementos herméticos y gnósticos residuales, todos los cuales contribuyen a estructurar el conocimiento como una forma de salvación. Dentro de esta constelación más amplia, el gnosticismo se manifiesta en formas tanto radicales como moderadas. En su expresión radical, el mundo es concebido como una prisión y la liberación se alcanza mediante el contacto con el Logos. En su forma moderada, el mundo es entendido como un ámbito de mezcla o como el lugar del descenso del alma, sin que ello implique necesariamente considerar la materia como intrínsecamente maligna. El pensamiento ismailí, en particular, oscila entre estos dos polos, entre el radicalismo ascético y la moderación metafísica. Al-Kirmānī ocupa una posición decisiva dentro de esta tensión y busca regular el ʿ irfān (gnosis) para impedir que el bāṭin (esotérico) disuelva el ẓāhir (exotérico). Su proyecto puede describirse así como una interioridad regulada, informada implícitamente por la reactivación de motivos estoicos como la ataraxia y la apatheia , es decir, la consecución de la serenidad mediante el dominio de las pasiones. La salvación, dentro de este marco, es a la vez gnóstica y escatológica. Sin embargo, su objetivo último no es el exceso especulativo, sino alcanzar la rāḥat al- ʿ aql , el reposo del intelecto. Para al-Kirmānī, el intelecto alcanza la paz precisamente cuando deja de esforzarse por ir más allá del rango que le corresponde y reconoce la imposibilidad ontológica de comprender directamente el Origen Primero. Al reconocer estos límites, el alma se abstiene de transgredirlos y construye, mediante la síntesis del conocimiento y la acción, un cuerpo espiritual destinado a perdurar tras la disolución del mundo material. En la otra vida, permanece en la luz de los primeros intelectos, trascendiendo todos los velos en un estado de tranquilidad final. Un principio estructural central compartido por las tradiciones esotéricas es la doctrina del ẓāhir y el bāṭin . Todo texto revelado posee una superficie exterior y una profundidad interior; en términos islámicos, esto corresponde a la dualidad entre sharī ʿ a y ḥaqīqa . Esta dualidad se ve reforzada además por la noción del ocultamiento divino: Dios no está ausente, sino velado tras una sucesión de velos ontológicos. La propia existencia del mundo presupone mediación, jerarquía y manifestación gradual. La luz divina, dada su intensidad, no puede recibirse directamente; debe refractarse a través de niveles sucesivos del ser para no aniquilar a quien la recibe. Esta metafísica de la mediación encuentra a menudo expresión en sistemas simbólicos de números y correspondencias. Las resonancias pitagóricas aparecen particularmente en la numerología ismailí, donde los números adquieren un significado cosmológico y jerárquico. Las secuencias numéricas sirven para cartografiar la estructura del universo, los rangos de la autoridad espiritual y las etapas de la emanación desde el Primer Intelecto hasta el mundo material. El número se convierte así en un lenguaje mediante el cual la metafísica se expresa y, al mismo tiempo, se oculta. Estrechamente relacionadas con estas concepciones se encuentran las tradiciones del ʿ ilm al-jafr y el ḥisāb al-jummal . La primera, asociada con frecuencia al conocimiento esotérico chií, designa una ciencia de interpretación simbólica mediante la cual se extraen significados ocultos de los textos sagrados, en ocasiones a través de métodos criptográficos o combinatorios. La segunda se refiere a un sistema que asigna valores numéricos a las letras del alfabeto árabe, análogo a la gematría hebrea, lo que permite leer palabras y frases como configuraciones numéricas. Mediante este procedimiento, el propio lenguaje se convierte en un campo de correspondencias en el que letras, números y realidades metafísicas se entrecruzan. Estas diversas tradiciones convergen en una concepción compartida: el cosmos está estructurado como una red de proporciones inteligibles, en la que letras, números y seres se reflejan unos a otros a través de diferentes niveles ontológicos. El mundo no es, por tanto, un agregado mudo de cosas, sino un orden legible que puede ser descifrado por quienes han sido iniciados en su gramática simbólica. Esta idea alcanza su formulación más completa en la noción de Lawḥ Maḥfūẓ (Tabla Preservada), un concepto coránico que remite al registro divino en el que todas las cosas están inscritas. El cosmos aparece aquí como una especie de archivo primordial: todo acontecimiento, forma y ser existe primero como inscripción inteligible dentro de una memoria divina antes de manifestarse en el tiempo. El mundo, en este sentido, es el despliegue temporal de un orden inteligible previamente escrito, una transcripción visible de una escritura invisible. El ser humano inteligible y la metafísica del Imamato Dentro de este marco puede advertirse tanto una recuperación como una ampliación de varios motivos antropológicos de la Antigüedad tardía y del helenismo tardío, en particular la noción neoplatónica del anthrōpos noētós , el “ser humano inteligible”. En el neoplatonismo, particularmente en Plotino, esta figura designa un arquetipo inteligible situado en el ámbito del Nous , del cual la humanidad empírica constituye únicamente una realización disminuida y derivada. Junto a esta tradición se encuentra la concepción hermética del ser humano primordial ( Anthropos ), representado como un ser luminoso que desciende al cosmos material, instituyendo así la doble condición de la humanidad, simultáneamente arraigada en la trascendencia e inmersa en la corporeidad. En varios sistemas gnósticos, esta misma figura es reformulada como el “Hombre Primordial”, cuya fragmentación explica la dispersión de las chispas divinas por toda la estructura del cosmos. De esta constelación más amplia de ideas surge, en la historia intelectual islámica posterior, la doctrina del insān al-kāmil , el “ser humano perfecto”. En su formulación más general, esta figura designa un microcosmos que refleja el macrocosmos, una imagen condensada e integradora de la totalidad del universo. En el discurso comparativo posterior, se la asocia con frecuencia con la noción cabalística de Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן), el arquetipo primordial y luminoso de la humanidad. A través de estas tradiciones, el ser humano no es concebido como un mero componente parcial del cosmos, sino como su totalización simbólica y su recapitulación metafísica. La tensión inherente al pensamiento de al-Kirmānī reside en su esfuerzo por intelectualizar sistemáticamente la figura del Imam y presentarlo al mismo tiempo como la actualización histórica de un Anthropos primordial y celestial. Su proyecto consistía en conceptualizar un mediador filosófico-imperial, un gobernante capaz de encarnar la verdad metafísica absoluta en una forma histórica concreta. En última instancia, el sistema de al-Kirmānī busca vincular la cosmología y el Imamato en una única arquitectura unificada de significado. Dentro de este marco, los mundos superior e inferior mantienen una continuidad estructural; cada nivel metafísico encuentra su contraparte política e histórica. El Imamato se convierte así en el reflejo terrestre del orden cósmico, fundamentando la jerarquía política en una necesidad metafísica. Dentro de este esquema, el Intelecto Universal corresponde al Profeta Enunciante, mientras que el Alma Universal corresponde al Imam Fundador. La salvación es redefinida como la realización de una “antropología luminosa”, en la que el Imam posee tanto una presencia corporal como una forma sutil y radiante, inaccesible a la percepción ordinaria. Sin embargo, bajo este gran edificio metafísico subyacía un impulso más urgente y pragmático: la necesidad desesperada de proporcionar una base filosófica sólida a un Imamato-Califato en crisis. El elaborado intelectualismo de al-Kirmānī funcionaba como un escudo defensivo, destinado a proporcionar un fundamento ontológico inquebrantable a una autoridad fatimí cada vez más amenazada por la disidencia interna y las presiones externas. Al-Kirmānī intentó resolver en el plano teórico un problema para el cual no existe solución teórica: la construcción de un imperio neoplatónico. El proyecto que trató de racionalizar sistemáticamente era, en última instancia, una imposibilidad ontológica. Imaginar un “imperio neoplatónico” significa intentar confinar al “Uno” o al “Intelecto Universal” dentro de las restricciones del tiempo y del espacio, revistiendo al Absoluto con los ropajes de una institución imperial. Aunque al-Kirmānī abordó este dilema mediante una imponente arquitectura intelectual, esta siguió cargada de contradicciones irreconciliables. Al elevar el Imamato a la categoría de necesidad cósmica, su solución teórica convirtió al imperio, cada vez más, en prisionero de su propio idealismo. Cada fracaso político sobre el terreno amenazaba con desestabilizar aquel coherente edificio cósmico. Al-Kirmānī intentaba, en esencia, “nacionalizar” lo Invisible en beneficio de la Historia, una ambición que, por brillante que fuera filosóficamente, llevaba en sí las semillas de su propio fracaso histórico. Construyó una “Ciudad Virtuosa” de conceptos, pero la realidad imperial siempre fue demasiado estrecha para contener semejante ingeniería de la trascendencia. Plotino sin Plotino La verdadera paradoja reside en que este monumental legado neoplatónico no se desplegó simplemente como un ejercicio filosófico, sino como una síntesis totalizadora de lo filosófico, lo religioso y lo imperial, realizada por hombres que no tenían un conocimiento directo y sistemático del más eminente de los neoplatónicos: el propio Plotino. Paradójicamente, la figura de la tradición pagana de la Antigüedad tardía que ejerció la mayor influencia sobre los filósofos musulmanes permaneció en gran medida sin nombre en la transmisión directa. Cuando se la distinguía explícitamente, a menudo se la denominaba simplemente “el Sabio Griego” ( al-Shaykh al-Yūnānī ). Sin embargo, fue Plotino, mediado por los resúmenes de Porfirio y sus reelaboraciones posteriores, y pese a cierto filtrado conceptual aristotélico, quien ejerció una de las influencias más profundas y duraderas sobre la arquitectura de la filosofía árabe-islámica. Las Enéadas , en particular los libros IV a VI, reorganizadas y reformuladas dentro de la tradición árabe, circularon no bajo el nombre de Plotino, sino bajo el engañoso título de Teología de Aristóteles . Esta atribución errónea no fue un simple error de transmisión; fue posibilitada estructuralmente por la estrategia de Porfirio de expresar la doctrina neoplatónica mediante un lenguaje conceptual aristotélico, sustancia, potencia y acto, haciéndola así legible dentro del discurso peripatético. Dada la autoridad concedida a Aristóteles como al-Mu ʿ allim al-Awwal (“el Primer Maestro”), la tradición filosófica islámica recibió este texto como una prolongación esotérica de la metafísica aristotélica. El resultado fue una notable ironía histórica: el neoplatonismo plotiniano fue asimilado como la “capa más profunda” del propio Aristóteles. Junto a Aristóteles, Platón también fue elevado dentro de la falsafa , a menudo descrito como “el divino Platón”, configurándose así una doble referencia en la que Platón aportaba la visión metafísica y Aristóteles el rigor metodológico. La recepción de Platón, sin embargo, fue sumamente selectiva y refractada. Los filósofos musulmanes privilegiaron especialmente la República y las Leyes como modelos políticos, y el Timeo como fundamento cosmológico. En esta configuración, Platón fue reconstruido, en la práctica, como pensador tanto del gobierno ideal como del orden metafísico. El ideal platónico del filósofo-rey fue reinterpretado por al-Fārābī bajo la figura del gobernante virtuoso o profeta-legislador, mientras que la tensión entre politeia y nomos se resolvió mediante el concepto de un orden político fundamentado en lo divino: la Madīna al-Fāḍila . El Timeo , en particular, se convirtió en el texto platónico de mayores consecuencias en el mundo islámico, aunque rara vez en su forma filosófica original. Mediado frecuentemente por resúmenes galénicos, ingresó a la cultura intelectual árabe como un híbrido de cosmología, medicina y metafísica. Las lecturas fisiológicas que Galeno hizo del diálogo contribuyeron a desdibujar la frontera entre el orden cosmológico y la estructura corporal, permitiendo leer el universo mismo como un organismo cuyas proporciones racionales se reflejan en la fisiología humana. Creación, armonía y síntesis griega El modelo platónico del demiurgo planteó otro problema teológico: cómo reconciliar un mundo configurado a partir de un orden preexistente con la doctrina de la creatio ex nihilo . Filósofos como al-Kindī y, posteriormente, Avicena reinterpretaron al demiurgo no como un artesano que actúa en el tiempo, sino como una metáfora de la intelección divina, según la cual las formas eternas residen en el conocimiento de Dios y fundamentan la inteligibilidad de la creación. El resultado fue una cosmología matemática y armónica en la que la necesidad metafísica y la creación monoteísta podían coexistir. Este platonismo cosmológico se desarrolló aún más en tradiciones como la de los Ikhwān al-Ṣafā ʾ, que elaboraron la doctrina del macrocosmos y el microcosmos: el universo como un “Gran Hombre” y el ser humano como un “pequeño universo”. Dentro de este marco, las proporciones armónicas que gobiernan el movimiento celeste se extendieron a la ética, la medicina y la música, conformando una visión unificada del orden cósmico. Aristóteles, en cambio, funcionó principalmente como garante del método. Su Organon proporcionó la arquitectura lógica de la demostración, la clasificación y la inferencia, permitiendo que el discurso filosófico adquiriera rigor demostrativo. En esta combinación, Platón aportaba la visión ontológica y cosmológica, mientras que Aristóteles proporcionaba la disciplina epistémica. Dentro de esta síntesis, Plotino introdujo una decisiva interiorización de la metafísica. A diferencia de la República de Platón, que exige el regreso del filósofo al orden cívico, Plotino desplaza el centro de gravedad hacia el ascenso interior del alma. El objetivo de la existencia pasa a ser la henōsis , la unión con el Uno, y la vida política queda relegada a una posición secundaria dentro de la jerarquía del ser. Su célebre motivo, el “vuelo del solitario hacia el Solitario”, expresa esta reorientación radical hacia la trascendencia interior. No obstante, Plotino no rechaza por completo la virtud cívica. En las Enéadas distingue diferentes niveles de virtud: las virtudes cívicas, que regulan la vida encarnada; las virtudes purificadoras, que desprenden al alma de la corporeidad; y las virtudes intelectuales, que la orientan hacia el intelecto divino ( nous ). La política se vuelve así preparatoria y no final: necesaria para el orden, pero no constitutiva del fin humano más elevado. Una tradición anecdótica atribuye incluso a Plotino un proyecto político nunca realizado, la fundación de Platonópolis bajo patrocinio imperial, lo que sugiere al menos una tensión entre el retiro filosófico y la aspiración cívica. Sea histórico o simbólico, el episodio pone de relieve la ambigüedad de su posición dentro de la filosofía política posterior. La transmisión del platonismo a la falsafa se vio aún más complicada por la ausencia de acceso directo al corpus platónico, a diferencia de la traducción relativamente completa de Aristóteles. Como resultado, Platón y Aristóteles fueron leídos con frecuencia como momentos complementarios de una única tradición unificada de sabiduría. Este “supuesto armonizador” alcanzó su formulación más explícita en el proyecto de al-Fārābī de reconciliar las opiniones de Platón y Aristóteles, que presuponía su acuerdo fundamental. Los estudios modernos, en particular los de Peter Adamson, han mostrado que la llamada Teología de Aristóteles dista mucho de ser una reproducción fiel de Plotino. Se trata, más bien, de un texto profundamente reconfigurado en el que la metafísica plotiniana es reformulada sistemáticamente en terminología aristotélica. Incluso los argumentos críticos contra la psicología de Aristóteles son atenuados o redirigidos con el fin de preservar la continuidad doctrinal. En la práctica, Aristóteles no es refutado, sino absorbido dentro de un marco neoplatónico. Esta transformación tuvo profundas consecuencias. La definición aristotélica del alma como entelecheia del cuerpo, que en su formulación original implica mortalidad, fue reinterpretada para preservar su compatibilidad con la inmortalidad. El alma fue así reconcebida no como una función corporal, sino como un principio trascendente de perfección. Dentro de esta constelación intelectual, la falsafa llegó a operar sobre lo que podría describirse como un mito fundacional: la unidad de la filosofía griega. Platón, Aristóteles y Plotino fueron integrados en un único linaje coherente de verdad, pese a sus divergencias históricas. La Armonía de las opiniones de los dos sabios de al-Fārābī puede leerse, por tanto, como una articulación programática de esta visión sintética. De la “Greek Theory” a Platonópolis El resultado metafísico de esta tradición fue, en última instancia, la reconfiguración del alma como una sustancia inmaterial y autosubsistente orientada hacia el Intelecto Activo. La propia escatología fue reinterpretada dentro de un registro intelectualista e imaginal: en lugar de una vida después de la muerte puramente corporal, el destino del alma se despliega en un ámbito no material (ʿ ālam al-mithāl ), donde las imágenes de las Escrituras son transpuestas a una forma inteligible. De este modo, la falsafa construyó una escatología filosófica capaz de mediar entre la metafísica demostrativa y la descripción revelada. Los falāsifa construyeron, en efecto, una especie de “fantasía de consenso”, tratando las voces discordantes de la tradición griega como una única y monolítica “Greek Theory”. Esto recuerda la manera en que el ámbito académico estadounidense del siglo XX condensó las fricciones entre Foucault, Derrida y Lacan en la marca unificada de la “French Theory”. Mientras que la “French Theory” estadounidense giraba con frecuencia en torno a la deconstrucción, la “Greek Theory” de los falāsifa giraba en torno a la reconstrucción: la edificación de un enorme sistema metafísico unificado capaz de explicarlo todo, desde las estrellas hasta el alma. Dentro de esta reinvención islámica de la “Greek Theory”, la purificación era axiomática. Para pensadores como al-Kirmānī y Avicena, esta tradición concibe la filosofía no simplemente como un ejercicio de investigación teórica, sino como un proceso transformador de purificación. Dentro de este marco, la perfección del alma humana y su ascenso hacia la felicidad última se realizan mediante la aprehensión activa de la verdad. Desde esta perspectiva, el objetivo de la filosofía se desplaza: ya no consiste simplemente en comprender el mundo, sino en purificarse de él, alcanzando la unión con el Absoluto sin dejar de permanecer plenamente presente en el orden temporal. Mientras Plotino concibió Platonópolis como un retiro en Campania dedicado a la vida contemplativa, Avicena y al-Kirmānī aspiraban a un Orden Total. Para al-Kirmānī, esta Platonópolis debía identificarse casi por completo con la da ʿ wa fatimí, una jerarquía rígida y hermosa. Así como los cielos están ordenados por diez Intelectos, el Estado fatimí se estructura según los distintos rangos de la da ʿ wa . Aquí, la ciudad funciona como una máquina pedagógica, en la que cada rango de la jerarquía religiosa corresponde precisamente a un rango dentro del cosmos. En cuanto a la Platonópolis de Avicena, donde el platónico permanece oculto tras la doble aura de Aristóteles y del Profeta, posee un carácter mucho más elusivo. N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos. Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética, y al-Kirmānī dentro del marco de la teología ismailí. A pesar de estos contextos intelectuales diferentes, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la quinta entrega de esta serie de diez partes. V - Entre la inefabilidad y la necesidad: la crisis de El Cairo y el giro ontológico La llegada de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī a El Cairo debe entenderse en el contexto de una de las crisis teológicas y políticas más intensas de la historia de la da ʿ wa ismailí fatimí: los últimos años del reinado de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (r. 996-1021). Esta crisis culminó con la “disidencia drusa”. Su causa principal fue la proclamación, por parte de ciertos agitadores, de que el califa-imam al-Ḥākim no era simplemente la “Prueba de Dios” ( Ḥujjat Allāh ) o un “Pilar del Pleroma”, sino la manifestación absoluta de la propia Divinidad. Históricamente, la actitud de al-Ḥākim hacia estas figuras se mantuvo fluctuante, una postura voluble que no hizo sino alimentar aún más el impulso antinomista del movimiento. Estos disidentes sostenían que, puesto que el “Fin de los Tiempos” y la “Verdad Final” se habían realizado en la persona de al-Ḥākim, la ley religiosa exterior ( ẓāhir ), incluidas la oración, el ayuno y la peregrinación, había quedado obsoleta. A su juicio, la mediación de la Ley ya no era necesaria ante una presencia radical e inmediata. Desde la perspectiva de la da ʿ wa fatimí oficial, este desarrollo representaba una desviación peligrosa. La doctrina ismailí tradicional mantenía una estricta distinción metafísica: Dios es absolutamente trascendente y está más allá de toda predicación, mientras que el imam es un ser humano especialmente elegido que ejerce la autoridad como intérprete ( mu ʾ awwil ) de la revelación divina. Cualquier disolución de esta distinción en nociones de encarnación ( ḥulūl ) o manifestación divina amenazaba la estructura misma del monoteísmo ismailí. Fue en este contexto de ruptura doctrinal que al-Kirmānī fue convocado a El Cairo por la institución central de la da ʿ wa fatimí. Como uno de los filósofos ismailíes intelectualmente más sofisticados de su tiempo, estaba particularmente bien situado para responder a esta crisis. Frente a las tendencias emergentes hacia la divinización de al-Ḥākim, al-Kirmānī reafirma una cosmología estrictamente jerarquizada. En su sistema, Dios permanece absolutamente trascendente; de Él procede el Primer Intelecto mediante la originación divina ( ibdā ʿ), seguido por una jerarquía estructurada de intelectos y principios cósmicos. Dentro de esta arquitectura, ninguna figura humana, incluido el imam, puede ocupar el rango de la divinidad o de la encarnación. El imam sigue siendo una autoridad epistémica y hermenéutica esencial, pero estrictamente dentro del orden creado. El pensamiento de al-Kirmānī es inseparable de una triple tarea y de una tensión que se despliega en tres planos. En primer lugar, buscó establecer el ismailismo fatimí como un islam institucionalizado, arraigado en una sólida tradición de jurisprudencia religiosa, un proyecto profundamente marcado por la obra de al-Qāḍī al-Nuʿmān. En segundo lugar, pretendía hacer del ismailismo, al mismo tiempo, un movimiento proselitista ( da ʿ wa ), activo tanto dentro como fuera de las fronteras del imperio, y una religión imperial. En tercer lugar, buscaba presentar el ismailismo como una religión filosófica y, según los criterios de la época, científica, profundamente arraigada en la cosmología y la astronomía de su tiempo. Todo ello plantea una pregunta central: ¿cómo puede una doctrina esotérica gobernar un Estado exotérico y, a la inversa, cómo puede un imperio visible fundarse en una metafísica invisible? Para un pensador como al-Kirmānī, la respuesta reside en la teoría de la correspondencia entre los órdenes celeste y terrestre: todo lo que existe en el mundo superior tiene su análogo en el mundo inferior. La estructura del imamato refleja así la jerarquía cósmica. La quietud del intelecto Al rectificar el modelo neoplatónico anterior heredado de al-Sijistānī, al-Kirmānī eliminó hasta las más leves imperfecciones del mundo superior. Al hacerlo, buscaba poner la vida terrenal en consonancia con una forma de concordia , una armonía basada en la “Quietud del Intelecto”. Este estado se alcanza cuando el intelecto comprende que el Primer Intelecto es el primero originado y el primer existente; que su originación procede de una Fuente eterna e infinitamente velada; que toda indagación sobre aquello que se encuentra “más allá” de él queda estrictamente excluida; que aquello que se encuentra “por debajo” de él es a la vez intele ctor (ʿ āqil ) e inteligible ( ma ʿ qūl ); que el imamato es la imagen terrenal de este sistema de Intelectos; y que el imamato constituye el vínculo con la luz de estos Intelectos, en lugar de ser una manifestación del Velado, que nunca se manifiesta. Al-Kirmānī vinculó a ello un intento por excluir cualquier forma de independencia intelectual en la que el intelecto pudiera afirmar su propia autosuficiencia, en vez de humillarse para recibir las enseñanzas del imam, único poseedor de la clave de la interpretación esotérica ( ta ʾ wīl ). Insistió además en un equilibrio riguroso entre lo esotérico ( bāṭin ) y lo exotérico ( ẓāhir ), entre la gnosis filosófica (ʿ irfān ) y la jurisprudencia ( fiqh ), así como entre las dos formas de culto: la intelectual y la práctica. De El Cairo a Alamut El periodo de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (386-411 AH / 996-1021) representa el momento “crítico” o “dramático” de la historia ismailí. Puso de manifiesto las fisuras latentes entre las múltiples dimensiones del proyecto ismailí. Cuando al-Ḥākim bi-Amr Allāh desapareció misteriosamente una noche del año 411 AH, el “puente” que al-Kirmānī intentaba reforzar se derrumbó. Un sector de la da ʿ wa , especialmente en el Levante, se negó a creer que al-Ḥākim hubiera muerto. Sus miembros interpretaron su desaparición como una “Ocultación” ( ghayba ). Esto condujo al surgimiento de la comunidad drusa, que rompió por completo con el marco imperial fatimí. Esto demostró que la dimensión “imperial” ya no podía contener la vocación “revolucionaria”. Los califas que sucedieron a al-Ḥākim, al-Ẓāhir y después al-Mustanṣir, se vieron obligados a adoptar una línea sumamente conservadora para preservar el trono. Marginaron las “peligrosas” dimensiones cósmicas y filosóficas que habían estado a punto de destruir el Estado y se concentraron, en cambio, en las formas tradicionales de gobierno imperial. Algo más tarde, los misioneros de Persia y Jorasán, entre ellos Nāṣir-i Khusraw (1004-c. 1088), se encontraron ante una enorme brecha. Mientras proclamaban la figura de un Imam Cósmico llamado a transformar la historia, veían cómo la corte de El Cairo se hundía en las mezquinas luchas entre visires y guardias de palacio. Esta tensión acabó conduciendo al Gran Cisma: el conflicto entre nizaríes y mustaʿlíes. La ruptura definitiva llegó con el ascenso de Ḥasan-i Ṣabbāḥ y el establecimiento del Estado de Alamut. Al considerar que el centro fatimí de El Cairo había cambiado su alma revolucionaria por los atributos de un imperio estancado, los ismailíes orientales, los nizaríes, rompieron sus vínculos con el califato cairota. En las escarpadas montañas de Persia, la “vocación revolucionaria” quedó finalmente disociada de la “dimensión imperial”. Alamut transformó el proyecto ismailí en una red descentralizada de fortalezas de carácter militar, sustituyendo la jurisprudencia formal de El Cairo por la doctrina del ta ʿ līm , la enseñanza autorizada del imam. Este giro marcó el triunfo definitivo del espíritu del “Hādī”, militante, secreto y filosóficamente intenso, sobre las estructuras políticas comprometidas que al-Kirmānī había esperado salvar. De la inefabilidad a la necesidad La trayectoria intelectual de la da ʿ wa ismailí presenta una paradoja sorprendente: el tránsito de El Cairo a Alamut estuvo marcado por un desplazamiento desde el apofatismo radical hacia un marco ontológico aviceniano. Los primeros pensadores fatimíes, como al-Sijistānī y al-Kirmānī, defendían una teología estrictamente apofática. Sostenían que el Originador ( al-Mubdi ʿ) era tan radicalmente “Otro” en su trascendencia que se encontraba más allá de la existencia y la no existencia. Esta “doble negación” buscaba preservar el tawḥīd de cualquier asociación humana o material, situando lo Divino fuera del alcance del lenguaje y la lógica. En contraste, el pensamiento del periodo de Alamut, marcado por la proclamación de la Qiyāma , un acontecimiento transformador proclamado en Alamut en 1164 que otorgaba primacía a la esencia espiritual de la ḥaqīqa sobre las exigencias formales de la sharī ʿ a , y posteriormente desarrollado por Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274), incorporó el lenguaje del wājib al-wujūd , el Ser Necesario. A medida que la metafísica aviceniana se consolidaba como referente de la alta filosofía durante los siglos XII y XIII, los pensadores de Alamut adoptaron estas categorías para asegurar el rigor intelectual de su sistema. Mientras que el neoplatonismo de al-Kirmānī constituía un sistema denso y elitista, el Estado asediado de Alamut necesitaba un fundamento metafísico más directo. Al adoptar el “Ser Necesario”, la teología de Alamut vinculó más estrechamente el orden cósmico con la enseñanza autorizada ( ta ʿ līm ) del imam, proporcionando así un fundamento ontológico estable para una comunidad en estado de revolución permanente. Cuando los mongoles bajo el mando de Hülegü Khan destruyeron Alamut en 1256, al-Ṭūsī se rindió junto con el último imam, Rukn al-Dīn Khurshāh. Poco después se convirtió en uno de los principales consejeros de Hülegü y contribuyó a la fundación del Observatorio de Maragha. A partir de entonces, los escritos públicos de al-Ṭūsī se orientaron hacia el chiismo duodecimano. Escribió el Tajrīd al-I ʿ tiqād ( La purificación de la creencia ), que se convirtió en un texto fundamental de la teología duodecimana. Paradójicamente, la sistematización del mundo inteligible emprendida por al-Kirmānī en su obra maestra, Rāḥat al- ʿ Aql , probablemente ejerció una influencia más profunda sobre los unitarios drusos que sobre cualquier otro grupo. Aunque su misión en El Cairo había tenido originalmente como objetivo refutar a los padres fundadores de esta comunidad, el rigor de su cosmología se convirtió en el fundamento intelectual mismo sobre el cual construyeron su propio edificio doctrinal. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “El profeta y el filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos. La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la cuarta entrega de esta serie de diez partes. IV - No hay lugar para cajas negras: Avicena y la secularización del proyecto ismailí Avicena creció escuchando a los misioneros ismailíes (dāʿīs) que visitaban su casa en Bujará. Tanto su padre como su hermano eran seguidores de la daʿwa ismailí y discutían con frecuencia su filosofía, en particular la versión de al-Sijistānī, centrada en la dualidad entre el Intelecto y el Alma. Mientras al-Kirmānī buscó trascender esta dualidad adaptando la Década farabiana a su concepción de un Dios impredecible e inescrutable, Avicena aspiró a superar tanto la incognoscibilidad de Dios como la dualidad entre Intelecto y Alma. Para Avicena, la lógica constituye el principal vehículo de salvación. Sostiene que la perfección del alma es sinónimo de la perfección del intelecto: inteligir plenamente la estructura del universo equivale a alcanzar el fin último de la existencia humana. Argumentó que el intelecto potencial puede alcanzar la conjunción (ittiṣāl) con el Intelecto Activo mediante una combinación de lógica formal e intuición intelectual (ḥads), sin necesidad de recurrir a un mediador vivo como el Imam. Además, aunque Avicena sostiene que Dios es simple y único, afirma que el Primer Intelecto puede inteligir al Originador y, de hecho, lo hace. En realidad, todo el proceso de emanación en el sistema aviceniano se desencadena por el acto mediante el cual el Primer Intelecto conoce su Causa. Dentro de este marco, Dios se vuelve “inteligible”, una concepción que al-Kirmānī habría considerado peligrosamente cercana al shirk, pues amenaza la trascendencia absoluta e inescrutable de lo divino. Avicena heredó no poco del “proyecto filosófico ismailí”. La noción de que la existencia no es un caos, sino una escala ascendente de Intelectos, constituye un pilar central del proyecto ismailí, en particular en al-Sijistānī y al-Nasafī. Avicena tomó esta jerarquía y la transformó de “rangos de la daʿwa” (marātib daʿwiyya) o “símbolos gnósticos” en necesidades lógicas. Para él, el sistema de los Diez Intelectos es simultáneamente “ciencia natural” y “metafísica”, de manera semejante a al-Kirmānī, para quien la “naturaleza” es ella misma “metafísica”. El proyecto ismailí se centra en la “salvación del alma” mediante el conocimiento, y Avicena situó este eje en el corazón mismo de su filosofía. Su obra sobre el “Alma” no constituye simplemente una investigación médica o biológica; es un estudio de la “alienación del alma” y de su lucha por regresar a su reino celestial, tal como se expresa en su célebre Oda sobre el alma . Esta “nostalgia cósmica” es un eco directo de la espiritualidad ismailí en cuyo ambiente creció. En última instancia, Avicena “secularizó” el proyecto ismailí. Tomó la estructura fundamental de la metafísica ismailí, los Intelectos, las Almas, las Esferas y las jerarquías, y la despojó del carácter secreto y exclusivo vinculado al Imam, haciéndola accesible a cualquier mente humana dotada de “intuición” (ḥads) y lógica. Sustituyó la interpretación esotérica (taʾwīl) por la demostración aristotélica (burhān). Sin embargo, al hacerlo, estaba fundando a su manera una nueva “religión filosófica”, más segura de sí misma y estratégicamente más sólida incluso que la de al-Fārābī. Al-Fārābī contemplaba al Profeta principalmente desde una perspectiva política, identificándolo como el “Gobernante Supremo” que emplea la facultad de la imaginación para traducir verdades filosóficas abstractas a un lenguaje accesible a las masas. Avicena, en cambio, sostenía que el Profeta posee una extraordinaria “intuición intelectual” (ḥads), que le permite conectarse instantáneamente con el Intelecto Activo sin necesidad de pasar por el estudio discursivo. Al presentar la profecía como una facultad intelectual natural, aunque excepcional, Avicena integró efectivamente la “religión” en el ámbito de la “ciencia”. La religión fue así reformulada como una rama especializada de la psicología, situando al filósofo como juez último de su validez. Dentro de este marco, el filósofo ya no necesita una politeia , como en al-Fārābī, ni una daʿwa imperial, como en el ismailismo, para alcanzar la salvación. Esta se transforma, en cambio, en un acontecimiento cognitivo interior: el “retorno” del alma alienada a su fuente mediante el poder autónomo del ʿaql. Para Avicena, si la filosofía había de sustituir al Imam o a la daʿwa como fuente de la verdad última, tenía que ser autosuficiente. Quería demostrar la existencia de Dios utilizando únicamente la lógica, sin recurrir a “signos”, a la “revelación”, ni siquiera al mundo físico y su movimiento. El Dios de al-Kirmānī es “Lo Oculto de los ocultos” (Ghayb al-Ghuyūb), situado más allá de la existencia y la no existencia. Esto crea una “brecha” que únicamente un Imam o un Taʿlīm secreto puede colmar. Avicena, por el contrario, no deja lugar para cajas negras: su universo es enteramente transparente al intelecto. Al demostrar la existencia de Dios como una necesidad lógica, Avicena aseguró que el intelecto humano podía, al menos en teoría, comprender toda la cadena del ser. El Burhān al-Ṣiddīqīn El Burhān al-Ṣiddīqīn, la “Prueba de los Veraces”, es una de las demostraciones de la existencia de Dios más sofisticadas e influyentes de la historia de la filosofía islámica. Formulada y denominada por Avicena en su Ishārāt wa-l-Tanbīhāt , fue distinguida explícitamente de los argumentos teológicos anteriores de los mutakallimūn, que dependen del carácter creado del mundo (ḥudūth al-ʿālam), así como de los argumentos de los filósofos naturales, basados en el movimiento y la causalidad física. La ambición de Avicena era construir una demostración que no partiera del mundo como efecto, sino de la existencia misma en cuanto tal. El horizonte coránico de este argumento suele asociarse con el versículo: ‎سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ “Les mostraremos nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que les quede claro que es la Verdad” (Corán 41:53) Junto con la afirmación de que el testimonio divino basta como prueba. Las interpretaciones clásicas distinguen entre dos modos de demostración: el burhān al-āfāq, argumento a partir del mundo exterior que infiere al Creador a partir de las cosas creadas, y el burhān al-ṣiddīqīn, que procede directamente de la existencia misma al Existente Necesario (wājib al-wujūd), sin pasar por los seres contingentes ni por el movimiento cosmológico. Existencia necesaria y existencia posible En el núcleo del argumento de Avicena se encuentra la distinción ontológica entre existencia necesaria y posible. Los seres que observamos son contingentes: llegan a existir y dejan de existir, lo que indica que su existencia no es autosuficiente, sino que requiere un determinante que incline la balanza entre el ser y el no ser. Si todo ser contingente requiriera otro ser contingente ad infinitum , ninguna existencia efectiva quedaría jamás asegurada. Una regresión infinita de causas resulta, por tanto, imposible como estructura explicativa. La cadena de contingencia debe terminar en un ser cuya existencia sea necesaria en sí misma, cuya esencia sea idéntica a la existencia. Este es el Existente Necesario, Dios. Este movimiento metafísico se ve reforzado por la célebre tesis de Avicena según la cual la existencia es un accidente (ʿaraḍ) que sobreviene a la esencia. En el caso de los seres contingentes, las esencias son en sí mismas indiferentes a la existencia o la no existencia; la existencia es, por tanto, algo que les es otorgado desde fuera. Esta distinción conceptual permite a Avicena articular una forma radical de dependencia ontológica: las esencias “reciben” la existencia del Existente Necesario, el único que existe por sí mismo. El mundo está así compuesto de quiddidades a la espera de la existencia, mientras que Dios es existencia pura sin quididad. Dentro de este marco, Dios es el dador del ser (wāhib al-wujūd), y la existencia se convierte en un “desbordamiento” o emanación metafísica sobre esencias que, de otro modo, permanecerían inmersas en el no ser. Esta doctrina, sin embargo, fue duramente criticada por Averroes (Ibn Rushd), quien rechazó la noción de que la existencia sea un accidente añadido a la esencia. Para él, semejante separación es puramente conceptual y carece de realidad fuera de la mente. Preguntar cómo la existencia “se adhiere” a una esencia constituye, a su juicio, un error categorial: nada existe antes de la existencia de tal manera que esta pudiera añadírsele. Frente a Avicena, Averroes insiste en que, en la realidad, el ser de una cosa es idéntico a su esencia. Su crítica de la concepción aviceniana de la existencia como accidente constituye así una defensa de la unidad ontológica frente a lo que consideraba una abstracción innecesaria. Emanación y jerarquía de los Intelectos El debate se extiende a la cosmología mediante la doctrina compartida, aunque interpretada de manera diferente, de la emanación. Avicena formula el principio según el cual “de lo Uno solo puede proceder uno”. Del Existente Necesario emerge el Primer Intelecto, que a su vez produce una estructura triádica mediante la intelección de sí mismo: conocimiento del Primer Principio, conocimiento de sí mismo como necesario y conocimiento de sí mismo como contingente. Esta cascada prosigue a través de una jerarquía de diez Intelectos, culminando en el Intelecto Activo (al-ʿaql al-faʿʿāl), que gobierna el mundo sublunar. Esta arquitectura cosmológica integra la metafísica con la astronomía: cada esfera celeste está asociada con un intelecto y un alma. El alma de cada esfera es responsable de su movimiento, concebido no de manera mecánica, sino como una forma de deseo o aspiración hacia la perfección. Así, el cosmos entero se convierte en una jerarquía inteligible de intelectos, almas y cuerpos. Averroes, por el contrario, reorienta este sistema metafísico hacia un marco más estrictamente aristotélico. Rechaza la necesidad de múltiples intelectos intermediarios y reafirma la primacía del movimiento físico como punto de partida de la demostración. Sus pruebas de la existencia de Dios se fundamentan en la propia naturaleza: el argumento de la providencia (dalīl al-ʿināya), que observa el orden y la adecuación del mundo a la vida, y el argumento de la invención (dalīl al-ikhtirāʿ), que señala la complejidad estructurada de los seres vivos, imposible de explicar únicamente por el azar. La causa última es el Motor Inmóvil, inferido a partir de la realidad del movimiento eterno de los cielos. La cosmología aviceniana y el pensamiento ismailí Dentro de este panorama intelectual más amplio, la doctrina de los diez Intelectos se convierte en una estructura compartida, aunque disputada, entre el pensamiento aviceniano y el ismailí. Ambos sistemas presuponen que la trascendencia divina requiere mediación: Dios no gobierna directamente el mundo, sino a través de una jerarquía de intelectos inmateriales. Ambos asocian también el número diez con una arquitectura cosmológica completa, en la cual el décimo intelecto, el Intelecto Activo, gobierna el ámbito sublunar. En este sentido, la cosmología es simultáneamente metafísica y epistemológica: explica tanto la estructura del universo como las condiciones del conocimiento humano. Otra convergencia aparece en el papel del Intelecto Activo como mediador entre lo inteligible y la cognición humana. Es la fuente de las formas, el principio que actualiza el intelecto humano y la condición del conocimiento filosófico. En Avicena, el acceso a él permanece abierto al filósofo mediante la intuición intelectual. En el pensamiento ismailí, particularmente en Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, queda estructuralmente vinculado a la figura del Imam, quien encarna y transmite su significado dentro de un orden jerárquico del conocimiento. Lo que emerge de este marco comparativo no es simplemente un desacuerdo acerca de las pruebas de la existencia de Dios, sino una divergencia más profunda sobre la estructura misma de la realidad: si la existencia es fundamentalmente analógica o idéntica, si la mediación constituye una necesidad metafísica o una construcción interpretativa, y si la filosofía culmina en una intuición intelectual autónoma o en un orden jerárquicamente organizado de significado revelado. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “El Profeta y el Filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos. La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacioncita, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la tercera entrega de esta serie de diez partes. III - Gnosis sin escape: la administración del pléroma en El sosiego del intelecto de al-Kirmānī Entre los siglos IX y XI, el mundo islámico fue testigo de la traducción y la transformación al árabe de la filosofía griega, especialmente de Aristóteles y de los neoplatónicos. Este proceso dio lugar a la falsafa , una tradición que buscaba construir una explicación racional y demostrativa de la realidad ( burhān ), integrando a menudo la metafísica, la cosmología y la psicología en un sistema unificado. Al mismo tiempo, los movimientos intelectuales chiitas, especialmente el ismailismo, desarrollaban sus propios sistemas metafísicos de gran sofisticación. No se trataba simplemente de doctrinas teológicas, sino también de cosmologías filosóficas, estructuradas con frecuencia en torno a la emanación, la jerarquía de los intelectos y la interpretación simbólica ( ta ʾ wīl ) de la revelación. Así pues, Avicena y al-Kirmānī no trabajan en mundos separados: ambos responden a un entorno intelectual compartido en el que la filosofía, la teología y la interpretación esotérica se superponen. En la confrontación entre estos dos autores casi contemporáneos, Avicena y al-Kirmānī recurren ambos a estrategias destinadas a construir una religión filosófica. Para Avicena, esta religión filosófica es su falsafa ; para al-Kirmānī, es el chiismo ismailí. Avicena vivió en el mundo persianizado, primero bajo la influencia samánida y posteriormente bajo la búyida. Fue un polímata, médico, lógico y metafísico, y produjo una de las arquitecturas filosóficas más sistemáticas de la historia premoderna. Su objetivo era construir una ciencia racional completa del ser: una metafísica centrada en la distinción entre el ser necesario ( wājib al-wujūd ) y el ser contingente; una cosmología estructurada mediante la emanación a partir del Primer Principio; y una psicología en la que el intelecto humano puede ascender hacia la conjunción con el Intelecto Agente. Avicena no rechaza la religión. La reinterpreta. La profecía se convierte en una traducción imaginativa de las verdades filosóficas. El ritual y la ley se orientan hacia la perfección moral y cognitiva de la sociedad. Al-Kirmānī y la arquitectura filosófica del ismailismo Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (c. 996-1021) fue uno de los principales pensadores y misioneros ( dā ʿ ī ) ismailíes, activo durante la consolidación intelectual del califato fatimí en El Cairo. Su obra representa un sofisticado intento de armonizar la metafísica neoplatónica con la cosmología ismailí. Al-Kirmānī desarrolló una metafísica sistemática que interpreta la realidad mediante una rígida jerarquía de intelectos, anclando todo razonamiento filosófico en la autoridad absoluta del Imam. Un rasgo definitorio de su pensamiento es la creencia de que la Escritura posee una realidad intelectual oculta ( bāṭin ) bajo su forma literal ( ẓāhir ). Para al-Kirmānī, el Imam es el guía indispensable hacia esta verdad interior. En consecuencia, la filosofía no constituye una búsqueda independiente, sino que se encuentra subordinada a una estructura de autoridad revelada y jerárquica. Aunque la razón es considerada real y necesaria, permanece inserta en una jerarquía; no puede alcanzar su culminación sin la guía pedagógica y espiritual del Imamato. En contraste, Avicena (Ibn Sīnā) ofrece un modelo en el que la filosofía avanza hacia la autonomía de la razón. A pesar de sus divergencias, ambos sistemas comparten una arquitectura común: construyen una visión totalizante de la realidad, que abarca la cosmología, la psicología y la escatología, y vinculan la adquisición del conocimiento con la transformación del alma. Ambos pensadores organizan el universo en estructuras metafísicas jerárquicas, combinando la investigación racional con un horizonte salvífico. En este sentido, ambos proyectos constituyen “religiones filosóficas”, aunque parten de puntos distintos. El objetivo de Avicena es establecer la falsafa como religión filosófica del mundo Islamicate , produciendo un sistema filosófico que se comporta como una religión. A la inversa, el objetivo de al-Kirmānī es remodelar el chiismo ismailí como un sistema centrado en una religión filosófica, produciendo un sistema religioso que se comporta como una filosofía. El tawḥīd radical y el Primer Intelecto Al-Kirmānī desarrolla una doctrina radicalmente refinada del tawḥīd que lleva la teología filosófica hacia una forma extrema de negación trascendental. En su sistema, la unidad divina no se entiende en términos numéricos ni puede predicarse de Dios en ningún sentido ontológico positivo. Dios no es “uno” en sentido numérico, ni “ser”, ni “intelecto”, ni ninguna entidad determinada. Todo intento de atribuir tales predicados a lo divino constituye ya una caída en la insuficiencia conceptual. La forma más adecuada del tawḥīd , por tanto, no es la afirmación, sino un tanzīh radical: el despojamiento de todos los atributos que pertenecen a la existencia creada. Sin embargo, esta negación radical no conduce a un vacío; por el contrario, produce una precisa reconfiguración metafísica. Todos los atributos nobles comúnmente asociados con Dios, unidad, verdad, conocimiento y existencia son transferidos, en la doctrina de al-Kirmānī, al primer ser creado: el Primer Intelecto, la entidad primordial llevada a la existencia mediante la Originación divina ( ibdā ʿ). La esencia divina misma permanece más allá de toda predicación, más allá del lenguaje e incluso más allá de toda accesibilidad conceptual. Está, como insiste al-Kirmānī, velada por el resplandor de su propio acto originador. El Primer Intelecto ocupa así una posición ontológica única. Es el primer existente, no precedido por nada en el orden de la creación, pero no subsiste por sí mismo. Su existencia es enteramente derivada, no mediante una causalidad temporal, sino mediante la originación divina. No es cuerpo ni potencia corpórea; se encuentra enteramente fuera del ámbito de la extensión física. Al mismo tiempo, es el lugar en el que todos los predicados divinos se vuelven inteligibles: es el verdadero “uno”, el verdadero “conocedor”, el verdadero “viviente”, el verdadero “poderoso”, en la medida en que estas cualidades pueden aparecer dentro del orden de la creación. En este sentido, el tawḥīd en al-Kirmānī no elimina los atributos, sino que los desplaza. No es Dios quien es descrito como unidad, conocimiento o ser, sino el Primer Intelecto, que se convierte en el espejo del despliegue originador divino. Dios permanece absolutamente más allá tanto de la afirmación como de la negación en cualquier sentido lingüístico ordinario. Como afirma al-Kirmānī, ningún lenguaje es capaz de expresar lo que corresponde a la esencia divina; todo intento de predicación constituye ya un descenso hacia la insuficiencia. Los límites del conocimiento y la jerarquía del ser Esto conduce a una doctrina de limitación epistémica radical. La esencia divina no puede ser aprehendida por ningún intelecto ni percibida por ningún sentido. Es, por principio, inaccesible. Incluso la contemplación racional más elevada alcanza únicamente su propio límite, al reconocer la imposibilidad de su objeto. El verdadero conocimiento de Dios culmina así no en la visión, sino en el desconcierto: el reconocimiento de la imposibilidad estructural de la comprensión. Paradójicamente, esta imposibilidad epistémica no abole la metafísica, sino que la intensifica. El Primer Intelecto, como realidad primordial originada, se convierte en el eje de toda la realidad subsiguiente. A través de él se despliegan todos los demás niveles del ser, dentro de una jerarquía estructurada que se extiende desde el intelecto puro hasta el alma, la naturaleza y, finalmente, el mundo material. Cada nivel es un efecto de la Originación divina, mediado por velos ontológicos cada vez más densos. Dentro de esta estructura, al-Kirmānī integra asimismo una cosmología de correspondencias entre los órdenes metafísico y religioso. El Primer Intelecto corresponde simbólicamente a la pluma ( al-qalam ) en el lenguaje sagrado, mientras que el Alma Universal corresponde a la tabla ( al-lawḥ ). Estas correspondencias establecen un paralelismo entre la jerarquía del ser y la jerarquía de la revelación, permitiendo leer la cosmología como un orden simbólico estructurado. A diferencia del emanacionismo neoplatónico estricto en su forma puramente lineal, al-Kirmānī no adopta una simple cascada de intelectos que se suceden uno a uno. Propone, más bien, un mecanismo más complejo de despliegue reflexivo y compuesto, en el que múltiples intelectos emergen a través de relaciones estructuradas de derivación y resonancia. Esto permite establecer una jerarquía de diez intelectos articulada en múltiples niveles, que culmina en el Décimo Intelecto, asociado con el mundo sublunar y con la administración de la forma en la materia. En el nivel humano, esta estructura metafísica se refleja en la organización del conocimiento y la autoridad dentro de la da ʿ wa ismailí. Los rangos de ḥujja , dā ʿ ī y ma ʾ dhūn reflejan capacidades graduadas de acceso a la verdad, correspondientes a distintos grados de proximidad al orden inteligible. El conocimiento, por tanto, nunca es puramente individual; está estructuralmente mediado por una pedagogía jerárquica de iniciación. La materia misma, por el contrario, representa el nivel más bajo de determinación ontológica: pura receptividad carente de inteligibilidad, situada a la mayor distancia de la Originación luminosa del Primer Intelecto. Entre estos dos polos, el cosmos entero se despliega como un descenso gradual desde la Originación hasta la dispersión material, acompañado por un ascenso inverso de reintegración mediante el conocimiento. De este sistema emerge una visión metafísica altamente estructurada en la que la trascendencia divina es absoluta, pero su despliegue originador se encuentra plenamente racionalizado. Lo divino es inaccesible, pero sus efectos son enteramente inteligibles mediante una jerarquía cuidadosamente articulada de intelectos, almas y correspondencias cósmicas. En este sentido, al-Kirmānī no construye simplemente una teología, sino una cosmología filosófica completa en la que metafísica, epistemología y jerarquía religiosa se encuentran inseparablemente entrelazadas. La Originación más allá de la emanación y la creación Al-Kirmānī se exime de proporcionar una prueba de la existencia de Dios, porque este “Invisible de los invisibles” no puede describirse ni como existente ni como no existente; los atributos y los nombres pertenecen únicamente al Primer Intelecto Primordial, el primer ser creado. El filósofo ismailí, sin embargo, concibe la relación entre el Originador (Dios) y el Primer Ser Originado ( al-Mubda ʿ al-Awwal ) como una relación que no es ni emanacionista ni creativa en el sentido convencional. Se trata, más bien, de una relación de Originación ( ibdā ʿ), cuyo secreto permanece inescrutable para todos, incluido el propio Primer Intelecto. En este contexto, al-Kirmānī no se distingue de su predecesor Abū Yaʿqūb al-Sijistānī (m. después de 971), uno de los pioneros de la filosofía de inspiración ismailí, salvo que la doble negación de al-Sijistānī permanecía inscrita dentro del esquema emanacionista neoplatónico. Al-Sijistānī y la dualidad vertical entre Intelecto y Alma Al-Sijistānī representa un momento decisivo en la evolución del pensamiento ismailí, un periodo en el que la gnosis filosófica quedó indisociablemente fusionada con los principios del neoplatonismo y el neopitagorismo. Activo como destacado dā ʿ ī en las regiones de Jorasán y Sistán, al-Sijistānī formuló una teología radical de la trascendencia, identificando a Dios como el “Originador de las cosas originadas” ( Mubdi ʿ al-mubdi ʿ āt ), un principio primordial situado más allá de todas las dualidades ontológicas. Paradójicamente, bajo esta trascendencia absoluta, la jerarquía emanacionista de al-Sijistānī descansaba sobre una “dualidad vertical” fundamental. En su sistema, el Intelecto Universal, el primer ser originado o Logos, da lugar al Alma Universal (Sophia), de la que posteriormente fluyen las fuerzas que gobiernan el mundo material. Este marco dualista, sin embargo, fue objeto de una rigurosa crítica sistemática por parte de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī. Para al-Kirmānī, la idea de que un Intelecto perfecto, primero en ser originado, pudiera producir una entidad “inferior” como el Alma mediante un proceso de anhelo o deficiencia era filosóficamente insostenible. Buscó distanciar la metafísica ismailí de cualquier sugerencia de “proceso” o “esfuerzo” que pudiera comprometer inadvertidamente la naturaleza absoluta del Creador. En consecuencia, al-Kirmānī sustituyó la dualidad Intelecto-Alma por un sofisticado sistema de Diez Intelectos Separados. Al-Sijistānī siguió el neoplatonismo en su totalidad: el Dios Velado, después el Intelecto y, a continuación, el Alma; para él, el Alma se encuentra en movimiento constante y anhela la perfección representada por Dios. Al-Kirmānī se apartó de esta tríada al adoptar el sistema farabiano de los Diez Intelectos. En consecuencia, el mundo celestial dejó de estar centrado en la dualidad entre Intelecto y Alma, es decir, entre Logos y Sophia. Mientras al-Sijistānī consideraba el Alma una sustancia distinta del Intelecto, en un estado de deficiencia y en busca de su propia plenitud mediante la emanación procedente de Dios, al-Kirmānī distribuyó la perfección entre todos los rangos de los Diez Intelectos. Del Alma Universal a los Diez Intelectos En esta cosmología revisada, el “Alma Universal” pierde su condición de segundo rango cósmico distinto. Su lugar es ocupado por un “Segundo Intelecto” que, a diferencia del Alma en busca de plenitud del modelo de al-Sijistānī, es una entidad de perfección estática y plena actualización. Al transformar el Alma en Intelecto, al-Kirmānī estableció una jerarquía celestial más estable, libre de la “incompletitud” inherente al Alma neoplatónica. Este desplazamiento no fue únicamente un refinamiento metafísico, sino también una necesidad estructural para el proyecto más amplio de al-Kirmānī: la doctrina de la correspondencia ( taṭbīq ). Al expandir el ámbito celestial hasta dotarlo de una estructura decimal, pudo establecer una correspondencia rigurosa entre el Mundo Cósmico (los Diez Intelectos), el Mundo Humano (los diez niveles de la jerarquía religiosa) y el Mundo Biológico (los diez sentidos internos y externos). Para al-Kirmānī, esta jerarquía de los diez intelectos proporcionaba la complejidad necesaria para explicar la intersección entre el orden cósmico, el universo físico y la misión terrestre de la da ʿ wa . Una dosis peripatética en el neoplatonismo Así, hasta cierto punto, puede decirse que al-Kirmānī reinyectó en su neoplatonismo una dosis peripatética. Lo hizo utilizando el esquema de los Diez Intelectos de al-Fārābī, que para este último estaba compuesto por el Primer Intelecto (Dios) y las nueve esferas. Para al-Kirmānī, sin embargo, el Primer Intelecto se convirtió en el “Originado por Dios” y nunca en Dios mismo. Es este Primer Intelecto el que merece los atributos y nombres de Majestad y Esplendor; de hecho, en la lógica de al-Kirmānī no existe aquí temor alguno de shirk [asociacionismo]. Por el contrario, el shirk solo se produce al apartarse de esta distinción. De la centralidad del Alma a la centralidad del Intelecto El paso de la tríada Dios-Intelecto-Alma a la Década farabiana marca una transición fundamental de la “centralidad del Alma” a la “centralidad del Intelecto”. Al-Fārābī diseñó originalmente esta Década para armonizar la física aristotélica, es decir, las esferas celestes, con la metafísica. Al-Kirmānī reconoció la necesidad de esta coherencia peripatética, específicamente al establecer la intelección (ʿ aql ) como la forma más elevada de existencia y alejarse de un pléroma dividido por la dualidad entre Logos y Sophia. Al-Kirmānī mantuvo, sin embargo, un límite teológico fundamental: restringió las prerrogativas de esta intelección. El Primer Intelecto no puede “inteligir” ni abarcar al Originador ( al-Mubdi ʿ), que permanece como un misterio absoluto. Además, vinculó esta estructura filosófica con la doctrina ismailí al afirmar que los seres humanos no pueden depender exclusivamente de su propia intelección; siguen dependiendo del ta ʿ līm , la enseñanza autorizada del Imam, para acceder a estas verdades. El marco aristotélico proporciona la lógica, pero el Imam proporciona el acceso. (N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia, invitado por el profesor Giovanni Giorgini. La primera, titulada El Profeta y el Filósofo: la jerarquía del conocimiento entre la falsafa de Avicena y el neoplatonismo ismailí de al-Kirmānī , se presenta aquí en su versión revisada y ampliada como ensayo, publicada en una serie de diez entregas. La serie explora el paisaje intelectual del neoplatonismo islámico mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī dentro de la teología ismailí. Pese a estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas mantienen un diálogo continuo sobre la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo enfoques contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y el ordenamiento de la comunidad. Este artículo constituye la segunda entrega de esta serie de diez partes. II - La falsafa como forma de “religión filosófica” El surgimiento de la falsafa es inseparable de una compleja historia de traducción, atribuciones erróneas y convergencia conceptual. Uno de sus momentos decisivos radica en la atribución a Aristóteles de textos que no escribió, entre los cuales destaca la llamada Teología de Aristóteles . Esta obra es, en realidad, una adaptación árabe de materiales plotinianos, procedentes en última instancia de las Enéadas de Plotino y probablemente mediados por las intervenciones parafrásticas de Porfirio. Como resultado, los primeros falāsifa llegaron a creer que el propio Aristóteles respaldaba una doctrina de la emanación. Esta atribución errónea no fue un mero accidente histórico, sino un acontecimiento de profundas consecuencias filosóficas; creó, podría decirse, un potencial de receptividad que facilitó la síntesis de estas tradiciones distintas. Permitió a los falāsifa sintetizar los marcos aristotélicos y platónicos bajo un horizonte metafísico unificado. La emanación se convirtió en el puente conceptual fundamental: proporcionaba una manera de conciliar la eternidad del mundo con una sólida doctrina de la trascendencia divina, al tiempo que elevaba lo divino más allá del “motor inmóvil” aristotélico. La Teología de Aristóteles y el Aristóteles neoplatónico Esto puede remontarse al propio Aristóteles. Mientras que en la Física define a Dios como una necesidad funcional de un universo mecánico, el Primer Motor Inmóvil o un “Dios Cinético”, matiza esta concepción en la Metafísica , o “Filosofía Primera”, mediante una definición más noética e incluso psicológica. Allí define a Dios como noēsis noēseōs (Pensamiento que se Piensa a Sí Mismo). Puesto que Dios es el ser más perfecto, su actividad debe ser la actividad más perfecta, la contemplación, y el objeto de su contemplación debe ser el objeto más perfecto: Él mismo. A diferencia de un “impulso” físico, Dios mueve el mundo como Objeto del Deseo ( erōmenon ); los cielos se mueven en un círculo eterno porque “imitan” la perfección de la mente divina. Además, en sus obras cosmológicas, la distinción entre las esferas “sublunar” (terrestre) y “supralunar” (celeste) introduce una divinidad más “material”, en la que lo divino suele asociarse con la naturaleza eterna de los propios cuerpos celestes. Finalmente, en la Ética , Aristóteles define la vida de Dios como un estado de felicidad suprema consistente en pura theōria . Es aquí donde Alejandro de Afrodisias y los falāsifa encontraron la justificación del intelecto activo. La ecuación era sencilla: si el intelecto humano puede entregarse a la contemplación, participa de la naturaleza divina. Así, la célebre Teología de Aristóteles (أثولوجيا) fue atribuida erróneamente al Estagirita; sin embargo, ya existía una teología “diseminada” de Aristóteles a lo largo de sus obras auténticas, concebida físicamente en la Física , metafísicamente en la Metafísica y éticamente en la Ética . Esta “puerta abierta” permitió la transición de un Aristóteles estrictamente analítico y “frío” a uno noético-místico. Las tensiones internas del corpus aristotélico sirvieron como una apertura creativa que permitió una contaminación filosófica capaz de sintetizar la lógica peripatética con las metafísicas platónica y hermética. Alejandro se valió de las lagunas de la Ética y el De Anima de Aristóteles para resolver el problema de cómo un Dios que “se piensa a Sí Mismo” interactúa con los intelectos humanos. Al centrarse en el Intelecto Activo, Alejandro sostuvo que el intelecto humano, el intelecto potencial, es “activado” por un único Intelecto externo y divino. Para los falāsifa posteriores, Alejandro proporcionó el mecanismo “secular” o “natural” que explica cómo funcionan la profecía y la intuición filosófica, arraigándolas en la estructura del intelecto y no únicamente en el misticismo puro. Mientras Alejandro dirigía su mirada al intelecto, Plotino y su discípulo Porfirio la dirigían hacia la ontología, la naturaleza del Ser. Consideraban que el Dios de Aristóteles en la Metafísica , el Pensamiento que se Piensa a Sí Mismo, era “demasiado bajo”, porque “pensar” implica una división entre quien piensa y lo pensado. Sostenían que debía existir algo superior: el Uno. A Porfirio se le atribuye ampliamente el intento de armonizar a Platón y Aristóteles. Tomó las ideas platónicas de la Emanación y las “envolvió” en un lenguaje aristotélico. Esto allanó el camino para la Teología de Aristóteles . Al leer a Plotino a través de una lente porfiriana, los falāsifa creían estar leyendo al Aristóteles “verdadero, más profundo”, que finalmente había resuelto el problema de cómo el Uno se convierte en lo Múltiple. Para Plotino y Porfirio, esto hizo necesario un giro hacia el emanacionismo. “Salvaron” a Aristóteles de sus propias limitaciones mecánicas, subordinando su pensamiento, que se piensa a sí mismo, a la unidad superior del Uno. Llegados a este punto, uno se siente tentado a considerar el neoplatonismo, tomado en su conjunto, no como un sistema separado, sino como una forma de “aristotelismo místico”. Desde esta perspectiva, el proyecto neoplatónico se convierte en el Neoaristotelismo último, dotando al “motor” noético de un “combustible” místico. Porfirio de Tiro, discípulo de Plotino, resulta particularmente relevante aquí; se le atribuye la monumental tarea de armonizar a Platón y Aristóteles. Junto con Alejandro de Afrodisias, ambas figuras se erigen como los dos precursores de la falsafa , estableciendo el horizonte intelectual que más tarde habitarían al-Fārābī y Avicena. El hermetismo encontró un lugar dentro del marco aristotélico a través del concepto del intelecto activo. Si el intelecto humano puede “conectarse” con un intelecto divino y cósmico, como sugirió Alejandro de Afrodisias, entonces la filosofía deja de ser únicamente lógica; se convierte en un viaje místico. En este sistema híbrido, lo divino deja de ser simplemente “aquello que mueve sin ser movido” y se convierte en la fuente absoluta de la que se despliegan todos los niveles de la realidad. En el centro de la influencia neoplatónica se encuentra la figura del Uno en Plotino: un principio más allá del ser, más allá del pensamiento y más allá de toda predicación. El Uno no es un objeto de conocimiento, sino la condición de toda inteligibilidad. Está “oculto” en el intelecto como una fuente está oculta en un río que fluye, y solo es accesible mediante un despojamiento progresivo de las determinaciones intelectuales, que culmina en una suerte de retorno extático más allá del pensamiento discursivo. Esta trascendencia radical resultó profundamente atractiva para los falāsifa , porque ofrecía un modelo de monoteísmo a la vez filosófico y absoluto, uno que parecía fundamentar la unidad más allá de los límites de la metafísica aristotélica. Dentro del campo intelectual islámico, especialmente en la intersección entre el neoplatonismo y el pensamiento ismailí, esta estructura se intensificó aún más mediante un vocabulario cuasi gnóstico. La realidad pasa a estar jerarquizada en niveles de iluminación y ocultamiento, donde la salvación está vinculada al conocimiento (gnosis). Del Uno a la tentación gnóstica En sus formas más radicales, la cosmología gnóstica dividía a la humanidad en categorías, de las cuales solo los Pneumáticos, aquellos dotados de intuición espiritual, podían alcanzar la verdadera liberación. El gnosticismo clásico solía representar el mundo material como una prisión, creada por un poder demiúrgico deficiente o ignorante, identificado en ocasiones con el Dios de la Biblia hebrea. En tales sistemas, la materia es intrínsecamente corrupta y la salvación consiste en escapar del orden material. Una versión más moderada, “asimilada”, del gnosticismo, posteriormente absorbida por la teología patrística cristiana, reinterpreta el mundo material no como algo malo en sí mismo, sino como un orden creado que ha sido desfigurado por el pecado. Aquí, la materia conserva un papel positivo: se convierte en el lugar de la encarnación y participa así de la providencia divina. Es precisamente dentro de esta tensión, entre la trascendencia neoplatónica, la estructura aristotélica y los dualismos gnósticos residuales, donde toma forma la falsafa . Hereda una visión de la realidad en la que lo divino es radicalmente trascendente, la creación se estructura mediante una emanación necesaria y la salvación se reinterpreta como ascenso intelectual. Al mismo tiempo, busca preservar la coherencia monoteísta rechazando el dualismo explícito, aunque conserva un cosmos profundamente jerárquico y estratificado. En este sentido, la falsafa no es simplemente una traducción de la filosofía griega al árabe, sino una reconfiguración creativa de múltiples genealogías intelectuales, aristotélicas, platónicas, neoplatónicas y religiosas de la Antigüedad tardía, dentro de una única arquitectura metafísica de emanación, intelecto y retorno. Falsafa como religión filosófica Desde hace muchos años, mi investigación se ha centrado en la intersección entre la filosofía política y lo que yo llamaría religión filosófica. Me tomo esta categoría en serio. En este sentido, la falsafa , como tradición, es, simpliciter , una religión filosófica. No debe reducirse al ala secular del mundo intelectual islamicate, especialmente cuando se la contrasta con la teología escolástica del kalām o con el razonamiento jurisprudencial del fiqh . Aunque los falāsifa estaban ostensiblemente comprometidos con el racionalismo aristotélico, heredaron un marco “contaminado” que los arrastraba hacia una tentación gnóstica inherente. Si bien rechazaron la visión gnóstica radical de la materia como intrínsecamente mala, siguieron perseguidos por la imagen del alma como un intelecto exiliado. Aquí no debemos pasar por alto la contradicción entre neoplatonismo y gnosticismo. Plotino sostenía que el mundo material es bello porque es una imagen de lo divino. Rechazaba la idea gnóstica de que el mundo hubiera sido creado por un “demiurgo maligno”. Aunque Plotino compartía una preocupación “atmosférica” similar por el ascenso del alma, fue autor de una polémica titulada Contra los gnósticos , en la que atacaba su menosprecio “no griego” del cosmos y su pretensión “arrogante” de una salvación privada y no racional. Sin embargo, irónicamente, la síntesis porfiriana despojó a esta polémica de buena parte de su contenido. Lo que quedó fue un aristotelismo “contaminado” que, pese a las intenciones de Plotino, funcionó como un puente para que los motivos gnósticos del exilio intelectual y el retorno a lo divino penetraran en la tradición árabe medieval. El alma en el exilio: gnosis, profecía e Intelecto Activo Pese a la definición aristotélica del alma como la “forma” del cuerpo (hilemorfismo), los falāsifa , influidos por la pseudo- Teología de Aristóteles , trataron a menudo el alma como una extranjera celestial. Esto resulta particularmente visible en el Poema del alma de Avicena (la ʿ Ayniyya ), donde el alma es una “paloma de espeso plumaje” que desciende desde las alturas hasta una “jaula en ruinas”, el cuerpo. Se trata de un motivo puramente gnóstico revestido de lenguaje filosófico. El Intelecto Activo actúa como un “Conocimiento-Salvador”. Al conectarse con él, el filósofo experimenta una gnosis que libera el intelecto, aunque no, por lo general, de la “oscuridad” de la materia. En lugar de considerar el mundo material como una prisión de la que hay que escapar, como en el gnosticismo de la Antigüedad, al-Fārābī concibe la Ciudad Virtuosa como el lugar donde se organiza el ascenso del alma. El “extranjero” gnóstico se convierte en el “Filósofo-Rey”. En lugar de oponerse abiertamente a la religión, la falsafa ofrece una forma alternativa de religiosidad, menos jurídica y más contemplativa; menos centrada en la ley y más en la sabiduría ( ḥikma ). A diferencia de la filosofía secular moderna, la falsafa no descarta la profecía. La reinterpreta. Los profetas se convierten en conocedores supremos cuya facultad imaginativa traduce las verdades intelectuales a una forma simbólica accesible para las masas. La falsafa hereda y transforma tradiciones en las que filosofía y religión nunca estuvieron tajantemente separadas, especialmente en la Antigüedad tardía. Incluso cuando desafía la doctrina de la creatio ex nihilo al defender la tesis aristotélica de la eternidad del mundo, articulada mediante un marco neoplatónico de procesión y emanación, opta, no obstante, por “bautizar” su metafísica como al-ilāhiyyāt (las ciencias divinas), particularmente en la terminología de Avicena. El esquema neoplatónico de la emanación estructura la realidad como un orden descendente y ascendente. Esta cosmología proporciona un equivalente metafísico a las narrativas religiosas de creación y retorno. Desde Avicena hasta los pensadores posteriores, la filosofía se concibe como un movimiento gradual de elevación, de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad a la unidad y, finalmente, de la dispersión a la presencia. En la falsafa , el conocimiento nunca es neutral ni meramente especulativo. Es fundamentalmente transformador: conocer es perfeccionar el alma. En este sentido, el conocimiento funciona de una manera estructuralmente análoga a la religión, en la que la gnosis es inseparable de la salvación. De la religión filosófica a la cosmopolítica Los límites de la tradición de la falsafa siguen siendo fluidos, sin estar nunca inequívocamente delimitados respecto de la “para- falsafa ” ni siquiera de la “anti- falsafa ”. Sin embargo, debe entenderse como una religión filosófica. Evolucionó como una alternativa interna dentro del mundo islamizado; pero fue una alternativa destinada no meramente a una “élite” en el sentido social, sino a “los Pocos” en un sentido noético. La resonancia con las categorías gnósticas, específicamente los Pneumáticos frente a los Psíquicos o los Hílicos, es sorprendente y estructuralmente muy similar. En la tradición gnóstica de la Antigüedad, los Pneumáticos eran aquellos que poseían la chispa divina y la capacidad para la gnosis. Del mismo modo, en la falsafa y en las tradiciones filosóficas ismailíes, estos “islamo-Pneumáticos” se definen por su intelecto actualizado. Esta facultad les permite percibir ya sea la necesidad más allá de la contingencia y la eternidad más allá del drama de la creación, o los significados “ocultos” ( bāṭin ) del Pléroma y del orden primordial, realidades que permanecen “veladas” tanto para la gente común ( al- ʿ awāmm ) como para las estructuras del islam exotérico. Fundamentalmente, esta religión filosófica es, en su esencia misma, una filosofía política cuyo alcance se extiende mucho más allá de sus capítulos explícitamente políticos, hasta el núcleo mismo de su arquitectura cosmológica. La cuestión de la relación entre el Filósofo y el Profeta, una indagación formulada por primera vez en la Antigüedad por Filón de Alejandría, siguió siendo central para pensadores como al-Fārābī, Avicena, al-Kirmānī, Averroes y Maimónides. Tomando prestado un término de Christian Jambet, aunque no sin cierto desplazamiento de su inflexión original, esta cuestión sigue vinculada a una forma de cosmopolítica: una visión totalizadora en la que el orden de la ciudad ( polis ) refleja y es reflejado por el orden del universo ( cosmos ). Para los falāsifa , la cosmopolítica constituye el antídoto definitivo contra el “dominio de lo arbitrario”. Mientras que la arbitrariedad implica un vacío de razón, una “voluntad de poder” desprovista de fundamento ontológico, un sistema cosmopolítico afirma una necesidad inmutable inherente al orden del ser. Además, si la sabiduría solo puede ser alcanzada por los pocos, entonces, en la intersección donde los filósofos aparecen como cripto-profetas y los profetas como filósofos de otro modo, los pneumáticos del islam no buscan simplemente navegar fuera del mundo, como pretendían hacer los gnósticos de la Antigüedad. Su misión consiste, más bien, en “gestionar políticamente” las otras dos categorías: los Psíquicos y los Hílicos. Su objetivo primordial es salvaguardar el orden noético frente a aquellos para quienes lo arbitrario es un Dios último, una obsesión que se manifiesta como una fijación rigurosa y legalista. Al mismo tiempo, su misión consiste en encontrar maneras de difundir, no la filosofía misma, sino sus efectos civilizadores, asegurando que la luz del Pléroma pueda seguir ordenando la vida de los muchos sin ser extinguida por su literalismo. N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaʿili Neoplatonism”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos. La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la primera entrega de esta serie de diez partes. ¿Qué hilo conductor une, cabría preguntarse, la jerarquía del conocimiento en Avicena y Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, las complejidades del sectarismo en el Líbano, las dinámicas del nacionalismo religioso en Asia Meridional y Asia Occidental, y el papel de la escatología en los conflictos de Oriente Medio? Todos estos fenómenos pueden entenderse como distintas manifestaciones de una oscilación más amplia, y quizá persistente, dentro del ámbito teológico-político. Esta dinámica teológico-política aparece primero como una forma de polarización, tanto en el nivel de la jerarquía del conocimiento como en la tensión entre decir la verdad y lo que podría llamarse el “discurso recto”, cuando nos volvemos hacia la tradición de la filosofía helenizante en el Islam y hacia el neoplatonismo tal como fue adaptado en el seno de la da ʿ wa fatimí. En el contexto libanés, dicha dinámica adopta una forma distinta, manifestándose en una cierta dificultad, e incluso en una incapacidad, para sostener el pluralismo sobre la base de la reciprocidad o para establecer cualquier jerarquía compartida dentro de un modelo político frustrado y vacilante. Lo teológico-político adquiere otra dimensión cuando se aborda la cuestión del nacionalismo. Aquí, la dinámica se despliega a través de los laberintos de la secularización: un vínculo comunitario es trasladado primero a la forma de la nación para, posteriormente, experimentar un segundo movimiento de intensificación mediante procesos de resacralización, mitologización y escatologización de aquello que inicialmente había sido secularizado. Lo que emerge, entonces, no es una simple transición lineal de lo sagrado a lo secular, sino un movimiento recursivo en el que lo secular se convierte, a su vez, en el lugar del retorno de lo sagrado bajo una forma desplazada. Esta trayectoria resulta particularmente evidente en el caso del nacionalismo religioso. Dinámicas semejantes pueden observarse también en las paradojas del Estado confesional libanés y en la evolución del sectarismo cuando se lo examina desde una perspectiva que cabría calificar de posotomana. La obra del profesor Giovanni Giorgini ha establecido de manera constante un diálogo entre la historia de la filosofía política y las preocupaciones contemporáneas. Ello se aprecia especialmente en su reflexión sobre la tiranía, entendida, siguiendo a Leo Strauss, tanto como el dominio de la arbitrariedad cuanto como un problema filosófico paradigmático vinculado con la relación entre conocimiento, poder y la búsqueda humana del bien, así como en su estudio de la phronēsis , entendida como sabiduría práctica. Esta forma de prudencia, para no sucumbir a la arbitrariedad, debe otorgar primacía a la acción, pues la acción no puede posponerse indefinidamente. La propuesta del profesor Giorgini de leer El príncipe a través del prisma de la phronēsis aristotélica y ciceroniana, es decir, como una indagación sobre la sabiduría de la prudencia en cuanto forma de juicio apropiada para las realidades políticas contingentes, ha constituido un punto de partida particularmente fértil para mis propias reflexiones. Esta perspectiva permite comprender que la virtù maquiaveliana no constituye simplemente una deformación de la virtud clásica de la prudencia, sino una compleja reelaboración de esta, plenamente consciente de la eficacia política, aunque sensiblemente menos comprometida con el ideal clásico de la concordia . Mientras reflexionaba sobre estas cuestiones, me descubrí regresando a una pregunta menos sencilla de lo que parece a primera vista: ¿hasta qué punto la phronēsis actúa como una forma subterránea de resistencia frente a la tiranía, y en qué umbral preciso su compromiso con “lo posible” se transforma en un velo meticulosamente tejido de pasividad política? En el mundo Islamicate , esta interrogante no puede separarse de otra preocupación, con frecuencia difícil de formular, relativa a lo transmundano o, más precisamente, a las dimensiones metafísicas y cosmológicas del dominio de la arbitrariedad. El esfuerzo por eludir, tanto en el plano cosmológico como en el metafísico, la inclinación hacia lo arbitrario, procurando al mismo tiempo no sofocar el alma, constituye, me inclino a pensar, el núcleo mismo de la tensión que revelan los dos autores en torno a los cuales giran las presentes reflexiones. I - Prudencia metafísica: las aventuras de la phronēsis en el mundo Islamicate El presente ensayo examina la dialéctica entre el filósofo y el profeta en la filosofía islámica helenizante ( falsafa ) mediante una comparación entre Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicena, m. 1037) y su contemporáneo, el pensador ismailí Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. c. 1020). Al hacerlo, aborda también, aunque de manera algo oblicua, los problemas de la tiranía y de la phronēsis en el contexto del panorama intelectual del siglo XI. Para Avicena, la phronēsis , o sabiduría práctica, está asociada al intelecto práctico, la facultad encargada de la acción, la deliberación ética y la organización de la vida cotidiana. Aunque trabaja dentro del marco aristotélico de las virtudes intelectuales, Avicena amplía sutilmente su alcance al vincular la sabiduría práctica con la perfección del alma y orientarla hacia una forma de equilibrio moral. En la filosofía islámica helenizante, la phronēsis forma parte de un itinerario del alma de alcance casi cosmológico. Aristóteles y la arquitectura de la phronēsis Volvamos, sin embargo, por un momento, a Aristóteles. En la Ética nicomaquea , Aristóteles sitúa la phronēsis (φρόνησις) dentro de una arquitectura más amplia de virtudes intelectuales y morales que, en conjunto, permiten al phronimos , el ser humano dotado de prudencia, vivir y actuar rectamente, alcanzando así la eudaimonia (florecimiento humano o vida buena). Las virtudes morales, o éticas ( aretai ēthikai ), conciernen al carácter, las emociones y el hábito. No son innatas, sino que se adquieren mediante la práctica y la habituación, más que a través de la instrucción teórica. Cada una de ellas constituye un justo medio ( mesotēs ) entre dos extremos, el exceso y el defecto, según las circunstancias concretas. Así, el valor se sitúa entre la temeridad y la cobardía; la templanza, entre la indulgencia y la insensibilidad; la generosidad, entre el derroche y la mezquindad; la justicia consiste en otorgar a cada quien lo que le corresponde; y la magnanimidad representa una valoración equilibrada de uno mismo, evitando tanto la vanidad como el menosprecio de sí mismo. Junto a estas disposiciones éticas, Aristóteles distingue las virtudes intelectuales ( aretai dianoētikai ), que pertenecen a la parte racional del alma y se cultivan mediante la enseñanza, el aprendizaje y la reflexión. Entre ellas se encuentran la epistēmē , conocimiento demostrativo de las verdades necesarias y universales; la technē , capacidad de producir o ejercer un arte; la sophia , sabiduría teórica que reúne la epistēmē con la comprensión de los primeros principios; y el nous , aprehensión intuitiva de esos mismos primeros principios. Dentro de esta constelación, la phronēsis , es decir, la prudencia, ocupa una posición singular e irreductible. Para Aristóteles, la phronēsis no es ni el conocimiento contemplativo de las verdades eternas ni una habilidad técnica orientada a la producción. Es, más bien, la capacidad de deliberar correctamente acerca de la acción en condiciones de contingencia y particularidad. Constituye, en este sentido, la inteligencia de la praxis : una racionalidad aplicada que determina qué debe hacerse aquí y ahora en función de la vida buena. Más aún, virtudes morales como el valor o la justicia permanecen estructuralmente incompletas sin la phronēsis . Mientras que la virtud define una disposición estable del carácter, la phronēsis aporta el discernimiento propio de cada situación, gracias al cual esa disposición puede realizarse adecuadamente. Es posible comprender el valor o la justicia en términos abstractos; sin embargo, sin la phronēsis resulta imposible determinar cómo deben concretarse en una situación específica e irreductiblemente compleja. La prudencia pone así de manifiesto que, en Aristóteles, el conocimiento ético nunca es puramente teórico: permanece inseparable del juicio, la deliberación y la acción en las circunstancias concretas de la existencia. De la phronēsis a la ḥikma En este contexto, resulta conceptualmente reductora la afirmación formulada recientemente por un filósofo marroquí de orientación islamista, quien lamenta que la tradición medieval de la filosofía helenizante en lengua árabe haya permanecido “atrapada” dentro del marco de las cuatro virtudes aristotélicas y, por ello, no haya logrado desarrollar una ética auténticamente islámica fundada en la taqwā (تقوى), entendida, dentro de la tradición islámica, como una conciencia permanente de Dios, una vigilancia constante de la presencia divina y una disciplina ética orientada a evitar el mal y cumplir las obligaciones morales y religiosas. Una crítica semejante presupone una oposición rígida entre una ética de la virtud supuestamente “griega” y un horizonte ético “islámico”, como si la recepción de Aristóteles en la cultura filosófica árabe hubiera constituido una forma de confinamiento conceptual, en lugar de un espacio de traducción creativa y transformación intelectual. Esta lectura pasa por alto no solo la tradición de la falsafa , sino también la cultura más amplia del adab , ambas profundamente comprometidas con la integración de vocabularios éticos procedentes de genealogías múltiples: greco-helenísticas, persas sasánidas y coránico-proféticas. Lejos de abandonar las referencias islámicas, estas tradiciones elaboraron con frecuencia una síntesis ética estratificada en la que la revelación, la sabiduría heredada y el razonamiento filosófico se situaban en una relación dinámica. La insatisfacción expresada por este pensador contemporáneo, según la cual los falāsifa medievales no lograron producir una ética plenamente “islámica”, reabre así un malentendido más profundo y duradero acerca de la naturaleza misma de la falsafa . Asimismo, plantea una cuestión más amplia: ¿qué significa realmente que un discurso ético sea “islámico”? ¿Debe buscarse la autenticidad en la pureza doctrinal o, más bien, en los procesos históricamente plurales mediante los cuales la razón ética se articuló efectivamente a lo largo de la historia intelectual del Islam? Para Aristóteles, la phronēsis es la prudencia, es decir, la capacidad de deliberar acertadamente sobre la acción, y se distingue de la sophia , que designa la sabiduría teórica. Con la traducción griega de la Biblia hebrea, la Septuaginta, sophia pasó a traducir el término hebreo ḥokhmah . Sin embargo, ḥokhmah se refiere ante todo a la habilidad práctica y al saber hacer, mientras que sophia fue adquiriendo progresivamente el significado de conocimiento teórico e incluso de realidad última. En los contextos helenísticos y gnósticos posteriores, Sophia adquirió una dimensión metafísica y simbólica. En ocasiones fue personificada como una emanación divina o un eón femenino y, en ciertos relatos gnósticos, “desciende” del mundo espiritual al mundo material antes de ser restaurada. En árabe, ḥikma , término estrechamente emparentado en su forma con el hebreo ḥokhmah , deriva de la raíz ḥ-k-m, cuyo significado original remite a la idea de contener, controlar o impedir. De esta raíz proceden términos relacionados con la autoridad jurídica y política, como ḥukm (juicio, decisión), ḥākim (gobernante) y ḥakīm (el sabio). Todo este campo semántico vincula la sabiduría con el juicio, el gobierno y el discernimiento prudente. En el Corán, la ḥikma aparece como un don divino concedido a figuras como David (Dāwūd): وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ “Fortalecimos su reino y le concedimos la sabiduría y la facultad de juzgar con rectitud.” Y también a Luqmán: وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ “Concedimos a Luqmán la sabiduría: ‘Da gracias a Dios.’” La mayoría de los autores clásicos del Islam sostienen que Luqmán no fue un profeta, sino un hombre piadoso dotado de una sabiduría extraordinaria, razón por la cual ocupa un lugar de especial honor dentro de la tradición islámica. En la literatura medieval posterior suele aparecer como autor de fábulas morales, lo que ha llevado a compararlo con Esopo. Algunas tradiciones lo presentan además como juez o consejero en tiempos de David, reconocido explícitamente en el Corán como profeta. Dentro de la tradición islámica, Luqmán el Sabio no es identificado con el profeta bíblico Natán, aunque ciertos relatos tardíos sugieren un vínculo genealógico e incluso llegan a presentarlo como padre de Natán. La expansión metafísica de la ḥikma Aunque no exista entre ambas una relación etimológica, la ḥikma , dentro de su campo semántico original, se encuentra más próxima a la phronēsis que a la sophia . Más precisamente, ocupa inicialmente una posición intermedia entre ambas, actuando como mediadora entre la prudencia y la sabiduría teórica. Al igual que la phronēsis , entraña la idea de juicio prudente: la capacidad de aplicar el conocimiento a circunstancias concretas y cambiantes en función de un fin virtuoso. En ambos casos, la sabiduría no consiste únicamente en aprehender la verdad, sino también en la capacidad cultivada de encarnarla mediante el discernimiento, el carácter y la inteligencia práctica. Durante la Edad de Oro del Islam, sin embargo, la ḥikma experimentó una notable expansión conceptual. Llegó a convertirse en el equivalente árabe privilegiado del término griego philosophia . Aunque el préstamo falsafa era el vocablo más habitual para designar las ciencias griegas traducidas, los primeros filósofos musulmanes prefirieron con frecuencia el término ḥikma debido a su resonancia coránica. Esta preferencia puede observarse ya en al-Kindī y adquiere una expresión institucional bajo al-Maʾmūn con la fundación de la Bayt al-Ḥikma ( Casa de la Sabiduría ) en Bagdad. Esta institución funcionó como un centro imperial dedicado a la traducción, clasificación y desarrollo de las llamadas “ciencias racionales” (ʿ ulūm ʿ aqliyya ), tradicionalmente distinguidas de las “ciencias transmitidas” (ʿ ulūm naqliyya ). Precisamente por su legitimidad coránica, la ḥikma , tanto como término como concepto, permaneció relativamente protegida frente a las sospechas que con frecuencia recaían sobre la falsafa o el manṭiq (lógica), considerados en ocasiones como importaciones extranjeras excesivamente dependientes de las fuentes griegas, e incluso asociados con la zandaqa (herejía). La acusación de zandaqa desempeñó un papel central en las polémicas intelectuales del Islam medieval. Algunos estudiosos religiosos la emplearon contra los falāsifa (filósofos musulmanes) para desacreditar sus doctrinas metafísicas, especialmente aquellas influidas por el neoplatonismo y el aristotelismo. Aunque originalmente el término estaba vinculado al dualismo maniqueo y a la herejía, con el tiempo amplió considerablemente su alcance hasta convertirse en una acusación flexible dirigida contra cualquier pensamiento percibido como una amenaza para el monoteísmo ortodoxo. Filósofos como al-Fārābī o Avicena no fueron acusados, por regla general, de sostener un dualismo literal, sino de introducir estructuras conceptuales ajenas, como la teoría de la emanación o la eternidad del mundo, que algunos teólogos consideraban doctrinalmente peligrosas o excesivamente helenizantes. En términos generales, estas críticas se articulaban en torno a tres cuestiones principales. Se acusaba a los falāsifa de defender la eternidad del mundo, en oposición a la doctrina de la creatio ex nihilo . Asimismo, se les reprochaba sostener una concepción emanacionista de la existencia que dejaba escaso margen para el marco tradicional de la creación, la revelación y la redención. Finalmente, se les atribuía el debilitamiento de la creencia en la resurrección corporal, ya fuera por su inclinación neoplatónica hacia la idea de un alma universal única en lugar de una pluralidad de almas individuales, o por sustituir la distinción escatológica entre paraíso y castigo por una forma intelectual de bienaventuranza reservada al intelecto purificado. Todo ello da lugar a una paradoja reveladora: aunque la ḥikma se inclinaba originalmente hacia el ámbito de la prudencia, su adopción como traducción de philosophia , unida a su arraigo escriturario, permitió que evolucionara hasta convertirse en un concepto mucho más amplio y especulativo. La tendencia dominante entre los falāsifa consistió en identificar la falsafa con la ḥikma , y viceversa, transformando gradualmente la ḥikma de una noción que integraba tanto la prudencia ( phronēsis ) como la sabiduría teórica ( sophia ) en una expresión del logos supremo, es decir, de un principio universal que abarca simultáneamente la estructura racional y la realidad metafísica. Como consecuencia, la ḥikma pasó a designar no solo el discernimiento ético, sino también una forma de sabiduría integral, e incluso cósmica. Esta transformación se hace particularmente visible a partir de Avicena y, de manera paralela, en la filosofía ismailí, especialmente en las obras de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, como Rāḥat al- ʿ Aql ( El sosiego del intelecto ). Posteriormente alcanza una nueva etapa en la tradición iluminacionista de Shihāb al-Dīn Suhrawardī con Ḥikmat al-Ishrāq , y más tarde en la Escuela de Isfahán con Mīr Dāmād y Mullā Ṣadrā. En estos desarrollos posteriores, la ḥikma deja de designar un equilibrio entre lo práctico y lo teórico para convertirse en una forma de teosofía, en la que la reflexión racional y la realización espiritual aparecen inseparablemente unidas. En este sentido, la sabiduría deja de ser únicamente la capacidad de conocer y actuar rectamente para convertirse también en un proceso mediante el cual el propio sujeto es transformado por la verdad. N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.