El Profeta y el Filósofo (5/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos.

Esta serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico mediante una lectura comparada de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica de la emanación, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética, y al-Kirmānī dentro del marco de la teología ismailí. A pesar de estos contextos intelectuales diferentes, sus sistemas mantienen un diálogo constante en torno a la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos encarnan asimismo concepciones contrastantes de lo político, que iluminan distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía frente a la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la quinta entrega de esta serie de diez partes.

V - Entre la inefabilidad y la necesidad: la crisis de El Cairo y el giro ontológico

La llegada de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī a El Cairo debe entenderse en el contexto de una de las crisis teológicas y políticas más intensas de la historia de la daʿwa ismailí fatimí: los últimos años del reinado de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (r. 996-1021). Esta crisis culminó con la “disidencia drusa”. Su causa principal fue la proclamación, por parte de ciertos agitadores, de que el califa-imam al-Ḥākim no era simplemente la “Prueba de Dios” (Ḥujjat Allāh) o un “Pilar del Pleroma”, sino la manifestación absoluta de la propia Divinidad. Históricamente, la actitud de al-Ḥākim hacia estas figuras se mantuvo fluctuante, una postura voluble que no hizo sino alimentar aún más el impulso antinomista del movimiento. Estos disidentes sostenían que, puesto que el “Fin de los Tiempos” y la “Verdad Final” se habían realizado en la persona de al-Ḥākim, la ley religiosa exterior (ẓāhir), incluidas la oración, el ayuno y la peregrinación, había quedado obsoleta. A su juicio, la mediación de la Ley ya no era necesaria ante una presencia radical e inmediata.

Desde la perspectiva de la daʿwa fatimí oficial, este desarrollo representaba una desviación peligrosa. La doctrina ismailí tradicional mantenía una estricta distinción metafísica: Dios es absolutamente trascendente y está más allá de toda predicación, mientras que el imam es un ser humano especialmente elegido que ejerce la autoridad como intérprete (muʾawwil) de la revelación divina. Cualquier disolución de esta distinción en nociones de encarnación (ḥulūl) o manifestación divina amenazaba la estructura misma del monoteísmo ismailí.

Fue en este contexto de ruptura doctrinal que al-Kirmānī fue convocado a El Cairo por la institución central de la daʿwa fatimí. Como uno de los filósofos ismailíes intelectualmente más sofisticados de su tiempo, estaba particularmente bien situado para responder a esta crisis. Frente a las tendencias emergentes hacia la divinización de al-Ḥākim, al-Kirmānī reafirma una cosmología estrictamente jerarquizada. En su sistema, Dios permanece absolutamente trascendente; de Él procede el Primer Intelecto mediante la originación divina (ibdāʿ), seguido por una jerarquía estructurada de intelectos y principios cósmicos. Dentro de esta arquitectura, ninguna figura humana, incluido el imam, puede ocupar el rango de la divinidad o de la encarnación. El imam sigue siendo una autoridad epistémica y hermenéutica esencial, pero estrictamente dentro del orden creado.

El pensamiento de al-Kirmānī es inseparable de una triple tarea y de una tensión que se despliega en tres planos. En primer lugar, buscó establecer el ismailismo fatimí como un islam institucionalizado, arraigado en una sólida tradición de jurisprudencia religiosa, un proyecto profundamente marcado por la obra de al-Qāḍī al-Nuʿmān. En segundo lugar, pretendía hacer del ismailismo, al mismo tiempo, un movimiento proselitista (daʿwa), activo tanto dentro como fuera de las fronteras del imperio, y una religión imperial. En tercer lugar, buscaba presentar el ismailismo como una religión filosófica y, según los criterios de la época, científica, profundamente arraigada en la cosmología y la astronomía de su tiempo.

Todo ello plantea una pregunta central: ¿cómo puede una doctrina esotérica gobernar un Estado exotérico y, a la inversa, cómo puede un imperio visible fundarse en una metafísica invisible? Para un pensador como al-Kirmānī, la respuesta reside en la teoría de la correspondencia entre los órdenes celeste y terrestre: todo lo que existe en el mundo superior tiene su análogo en el mundo inferior. La estructura del imamato refleja así la jerarquía cósmica.

La quietud del intelecto

Al rectificar el modelo neoplatónico anterior heredado de al-Sijistānī, al-Kirmānī eliminó hasta las más leves imperfecciones del mundo superior. Al hacerlo, buscaba poner la vida terrenal en consonancia con una forma de concordia, una armonía basada en la “Quietud del Intelecto”. Este estado se alcanza cuando el intelecto comprende que el Primer Intelecto es el primero originado y el primer existente; que su originación procede de una Fuente eterna e infinitamente velada; que toda indagación sobre aquello que se encuentra “más allá” de él queda estrictamente excluida; que aquello que se encuentra “por debajo” de él es a la vez intele ctor (ʿāqil) e inteligible (maʿqūl); que el imamato es la imagen terrenal de este sistema de Intelectos; y que el imamato constituye el vínculo con la luz de estos Intelectos, en lugar de ser una manifestación del Velado, que nunca se manifiesta.

Al-Kirmānī vinculó a ello un intento por excluir cualquier forma de independencia intelectual en la que el intelecto pudiera afirmar su propia autosuficiencia, en vez de humillarse para recibir las enseñanzas del imam, único poseedor de la clave de la interpretación esotérica (taʾwīl). Insistió además en un equilibrio riguroso entre lo esotérico (bāṭin) y lo exotérico (ẓāhir), entre la gnosis filosófica (ʿirfān) y la jurisprudencia (fiqh), así como entre las dos formas de culto: la intelectual y la práctica.

De El Cairo a Alamut

El periodo de al-Ḥākim bi-Amr Allāh (386-411 AH / 996-1021) representa el momento “crítico” o “dramático” de la historia ismailí. Puso de manifiesto las fisuras latentes entre las múltiples dimensiones del proyecto ismailí. Cuando al-Ḥākim bi-Amr Allāh desapareció misteriosamente una noche del año 411 AH, el “puente” que al-Kirmānī intentaba reforzar se derrumbó. Un sector de la daʿwa, especialmente en el Levante, se negó a creer que al-Ḥākim hubiera muerto. Sus miembros interpretaron su desaparición como una “Ocultación” (ghayba). Esto condujo al surgimiento de la comunidad drusa, que rompió por completo con el marco imperial fatimí.

Esto demostró que la dimensión “imperial” ya no podía contener la vocación “revolucionaria”. Los califas que sucedieron a al-Ḥākim, al-Ẓāhir y después al-Mustanṣir, se vieron obligados a adoptar una línea sumamente conservadora para preservar el trono. Marginaron las “peligrosas” dimensiones cósmicas y filosóficas que habían estado a punto de destruir el Estado y se concentraron, en cambio, en las formas tradicionales de gobierno imperial.

Algo más tarde, los misioneros de Persia y Jorasán, entre ellos Nāṣir-i Khusraw (1004-c. 1088), se encontraron ante una enorme brecha. Mientras proclamaban la figura de un Imam Cósmico llamado a transformar la historia, veían cómo la corte de El Cairo se hundía en las mezquinas luchas entre visires y guardias de palacio. Esta tensión acabó conduciendo al Gran Cisma: el conflicto entre nizaríes y mustaʿlíes.

La ruptura definitiva llegó con el ascenso de Ḥasan-i Ṣabbāḥ y el establecimiento del Estado de Alamut. Al considerar que el centro fatimí de El Cairo había cambiado su alma revolucionaria por los atributos de un imperio estancado, los ismailíes orientales, los nizaríes, rompieron sus vínculos con el califato cairota. En las escarpadas montañas de Persia, la “vocación revolucionaria” quedó finalmente disociada de la “dimensión imperial”. Alamut transformó el proyecto ismailí en una red descentralizada de fortalezas de carácter militar, sustituyendo la jurisprudencia formal de El Cairo por la doctrina del taʿlīm, la enseñanza autorizada del imam. Este giro marcó el triunfo definitivo del espíritu del “Hādī”, militante, secreto y filosóficamente intenso, sobre las estructuras políticas comprometidas que al-Kirmānī había esperado salvar.

De la inefabilidad a la necesidad

La trayectoria intelectual de la daʿwa ismailí presenta una paradoja sorprendente: el tránsito de El Cairo a Alamut estuvo marcado por un desplazamiento desde el apofatismo radical hacia un marco ontológico aviceniano.

Los primeros pensadores fatimíes, como al-Sijistānī y al-Kirmānī, defendían una teología estrictamente apofática. Sostenían que el Originador (al-Mubdiʿ) era tan radicalmente “Otro” en su trascendencia que se encontraba más allá de la existencia y la no existencia. Esta “doble negación” buscaba preservar el tawḥīd de cualquier asociación humana o material, situando lo Divino fuera del alcance del lenguaje y la lógica.

En contraste, el pensamiento del periodo de Alamut, marcado por la proclamación de la Qiyāma, un acontecimiento transformador proclamado en Alamut en 1164 que otorgaba primacía a la esencia espiritual de la ḥaqīqa sobre las exigencias formales de la sharīʿa, y posteriormente desarrollado por Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (1201-1274), incorporó el lenguaje del wājib al-wujūd, el Ser Necesario. A medida que la metafísica aviceniana se consolidaba como referente de la alta filosofía durante los siglos XII y XIII, los pensadores de Alamut adoptaron estas categorías para asegurar el rigor intelectual de su sistema. Mientras que el neoplatonismo de al-Kirmānī constituía un sistema denso y elitista, el Estado asediado de Alamut necesitaba un fundamento metafísico más directo. Al adoptar el “Ser Necesario”, la teología de Alamut vinculó más estrechamente el orden cósmico con la enseñanza autorizada (taʿlīm) del imam, proporcionando así un fundamento ontológico estable para una comunidad en estado de revolución permanente.

Cuando los mongoles bajo el mando de Hülegü Khan destruyeron Alamut en 1256, al-Ṭūsī se rindió junto con el último imam, Rukn al-Dīn Khurshāh. Poco después se convirtió en uno de los principales consejeros de Hülegü y contribuyó a la fundación del Observatorio de Maragha.

A partir de entonces, los escritos públicos de al-Ṭūsī se orientaron hacia el chiismo duodecimano. Escribió el Tajrīd al-Iʿtiqād (La purificación de la creencia), que se convirtió en un texto fundamental de la teología duodecimana.

Paradójicamente, la sistematización del mundo inteligible emprendida por al-Kirmānī en su obra maestra, Rāḥat al-ʿAql, probablemente ejerció una influencia más profunda sobre los unitarios drusos que sobre cualquier otro grupo. Aunque su misión en El Cairo había tenido originalmente como objetivo refutar a los padres fundadores de esta comunidad, el rigor de su cosmología se convirtió en el fundamento intelectual mismo sobre el cual construyeron su propio edificio doctrinal.

(N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.)