The Prophet and the Philosopher (1/10)

En abril de 2026, Wissam Saadé impartió cuatro conferencias en la Universidad de Bolonia. La primera de ellas, por invitación del profesor Giovanni Giorgini, titulada “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaʿili Neoplatonism”, se presenta aquí en una versión revisada y ampliada, publicada como una serie de diez artículos.

La serie explora el panorama intelectual del neoplatonismo islámico a través de una lectura comparativa de Avicena y al-Kirmānī. Aunque ambos pensadores comparten un horizonte ampliamente neoplatónico, configurado por una metafísica emanacionista, una jerarquía del ser y una síntesis del pensamiento aristotélico y platónico, desarrollan proyectos filosóficos distintos: Avicena dentro de la tradición de la falsafa peripatética y al-Kirmānī en el marco de la teología ismailí. A pesar de estos diferentes contextos intelectuales, sus sistemas permanecen en diálogo constante acerca de la naturaleza del conocimiento, la relación entre razón y revelación y el ascenso del alma. Sus respectivos proyectos también encarnan concepciones contrastantes de lo político, iluminando distintas maneras de comprender el lugar de la filosofía en relación con la autoridad, la ley y la organización de la comunidad. Este artículo constituye la primera entrega de esta serie de diez partes.

¿Qué hilo conductor une, cabría preguntarse, la jerarquía del conocimiento en Avicena y Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, las complejidades del sectarismo en el Líbano, las dinámicas del nacionalismo religioso en Asia Meridional y Asia Occidental, y el papel de la escatología en los conflictos de Oriente Medio? Todos estos fenómenos pueden entenderse como distintas manifestaciones de una oscilación más amplia, y quizá persistente, dentro del ámbito teológico-político. Esta dinámica teológico-política aparece primero como una forma de polarización, tanto en el nivel de la jerarquía del conocimiento como en la tensión entre decir la verdad y lo que podría llamarse el “discurso recto”, cuando nos volvemos hacia la tradición de la filosofía helenizante en el Islam y hacia el neoplatonismo tal como fue adaptado en el seno de la daʿwa fatimí. En el contexto libanés, dicha dinámica adopta una forma distinta, manifestándose en una cierta dificultad, e incluso en una incapacidad, para sostener el pluralismo sobre la base de la reciprocidad o para establecer cualquier jerarquía compartida dentro de un modelo político frustrado y vacilante.

Lo teológico-político adquiere otra dimensión cuando se aborda la cuestión del nacionalismo. Aquí, la dinámica se despliega a través de los laberintos de la secularización: un vínculo comunitario es trasladado primero a la forma de la nación para, posteriormente, experimentar un segundo movimiento de intensificación mediante procesos de resacralización, mitologización y escatologización de aquello que inicialmente había sido secularizado. Lo que emerge, entonces, no es una simple transición lineal de lo sagrado a lo secular, sino un movimiento recursivo en el que lo secular se convierte, a su vez, en el lugar del retorno de lo sagrado bajo una forma desplazada. Esta trayectoria resulta particularmente evidente en el caso del nacionalismo religioso. Dinámicas semejantes pueden observarse también en las paradojas del Estado confesional libanés y en la evolución del sectarismo cuando se lo examina desde una perspectiva que cabría calificar de posotomana.

La obra del profesor Giovanni Giorgini ha establecido de manera constante un diálogo entre la historia de la filosofía política y las preocupaciones contemporáneas. Ello se aprecia especialmente en su reflexión sobre la tiranía, entendida, siguiendo a Leo Strauss, tanto como el dominio de la arbitrariedad cuanto como un problema filosófico paradigmático vinculado con la relación entre conocimiento, poder y la búsqueda humana del bien, así como en su estudio de la phronēsis, entendida como sabiduría práctica. Esta forma de prudencia, para no sucumbir a la arbitrariedad, debe otorgar primacía a la acción, pues la acción no puede posponerse indefinidamente. La propuesta del profesor Giorgini de leer El príncipe a través del prisma de la phronēsis aristotélica y ciceroniana, es decir, como una indagación sobre la sabiduría de la prudencia en cuanto forma de juicio apropiada para las realidades políticas contingentes, ha constituido un punto de partida particularmente fértil para mis propias reflexiones.

Esta perspectiva permite comprender que la virtù maquiaveliana no constituye simplemente una deformación de la virtud clásica de la prudencia, sino una compleja reelaboración de esta, plenamente consciente de la eficacia política, aunque sensiblemente menos comprometida con el ideal clásico de la concordia.

Mientras reflexionaba sobre estas cuestiones, me descubrí regresando a una pregunta menos sencilla de lo que parece a primera vista: ¿hasta qué punto la phronēsis actúa como una forma subterránea de resistencia frente a la tiranía, y en qué umbral preciso su compromiso con “lo posible” se transforma en un velo meticulosamente tejido de pasividad política?

En el mundo Islamicate, esta interrogante no puede separarse de otra preocupación, con frecuencia difícil de formular, relativa a lo transmundano o, más precisamente, a las dimensiones metafísicas y cosmológicas del dominio de la arbitrariedad. El esfuerzo por eludir, tanto en el plano cosmológico como en el metafísico, la inclinación hacia lo arbitrario, procurando al mismo tiempo no sofocar el alma, constituye, me inclino a pensar, el núcleo mismo de la tensión que revelan los dos autores en torno a los cuales giran las presentes reflexiones.

I - Prudencia metafísica: las aventuras de la phronēsis en el mundo Islamicate

El presente ensayo examina la dialéctica entre el filósofo y el profeta en la filosofía islámica helenizante (falsafa) mediante una comparación entre Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn Sīnā (Avicena, m. 1037) y su contemporáneo, el pensador ismailí Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī (m. c. 1020). Al hacerlo, aborda también, aunque de manera algo oblicua, los problemas de la tiranía y de la phronēsis en el contexto del panorama intelectual del siglo XI.

Para Avicena, la phronēsis, o sabiduría práctica, está asociada al intelecto práctico, la facultad encargada de la acción, la deliberación ética y la organización de la vida cotidiana. Aunque trabaja dentro del marco aristotélico de las virtudes intelectuales, Avicena amplía sutilmente su alcance al vincular la sabiduría práctica con la perfección del alma y orientarla hacia una forma de equilibrio moral. En la filosofía islámica helenizante, la phronēsis forma parte de un itinerario del alma de alcance casi cosmológico.

Aristóteles y la arquitectura de la phronēsis

Volvamos, sin embargo, por un momento, a Aristóteles.

En la Ética nicomaquea, Aristóteles sitúa la phronēsis (φρόνησις) dentro de una arquitectura más amplia de virtudes intelectuales y morales que, en conjunto, permiten al phronimos, el ser humano dotado de prudencia, vivir y actuar rectamente, alcanzando así la eudaimonia (florecimiento humano o vida buena).

Las virtudes morales, o éticas (aretai ēthikai), conciernen al carácter, las emociones y el hábito. No son innatas, sino que se adquieren mediante la práctica y la habituación, más que a través de la instrucción teórica. Cada una de ellas constituye un justo medio (mesotēs) entre dos extremos, el exceso y el defecto, según las circunstancias concretas. Así, el valor se sitúa entre la temeridad y la cobardía; la templanza, entre la indulgencia y la insensibilidad; la generosidad, entre el derroche y la mezquindad; la justicia consiste en otorgar a cada quien lo que le corresponde; y la magnanimidad representa una valoración equilibrada de uno mismo, evitando tanto la vanidad como el menosprecio de sí mismo.

Junto a estas disposiciones éticas, Aristóteles distingue las virtudes intelectuales (aretai dianoētikai), que pertenecen a la parte racional del alma y se cultivan mediante la enseñanza, el aprendizaje y la reflexión. Entre ellas se encuentran la epistēmē, conocimiento demostrativo de las verdades necesarias y universales; la technē, capacidad de producir o ejercer un arte; la sophia, sabiduría teórica que reúne la epistēmē con la comprensión de los primeros principios; y el nous, aprehensión intuitiva de esos mismos primeros principios. Dentro de esta constelación, la phronēsis, es decir, la prudencia, ocupa una posición singular e irreductible.

Para Aristóteles, la phronēsis no es ni el conocimiento contemplativo de las verdades eternas ni una habilidad técnica orientada a la producción. Es, más bien, la capacidad de deliberar correctamente acerca de la acción en condiciones de contingencia y particularidad. Constituye, en este sentido, la inteligencia de la praxis: una racionalidad aplicada que determina qué debe hacerse aquí y ahora en función de la vida buena. Más aún, virtudes morales como el valor o la justicia permanecen estructuralmente incompletas sin la phronēsis. Mientras que la virtud define una disposición estable del carácter, la phronēsis aporta el discernimiento propio de cada situación, gracias al cual esa disposición puede realizarse adecuadamente. Es posible comprender el valor o la justicia en términos abstractos; sin embargo, sin la phronēsis resulta imposible determinar cómo deben concretarse en una situación específica e irreductiblemente compleja. La prudencia pone así de manifiesto que, en Aristóteles, el conocimiento ético nunca es puramente teórico: permanece inseparable del juicio, la deliberación y la acción en las circunstancias concretas de la existencia.

De la phronēsis a la ḥikma

En este contexto, resulta conceptualmente reductora la afirmación formulada recientemente por un filósofo marroquí de orientación islamista, quien lamenta que la tradición medieval de la filosofía helenizante en lengua árabe haya permanecido “atrapada” dentro del marco de las cuatro virtudes aristotélicas y, por ello, no haya logrado desarrollar una ética auténticamente islámica fundada en la taqwā (تقوى), entendida, dentro de la tradición islámica, como una conciencia permanente de Dios, una vigilancia constante de la presencia divina y una disciplina ética orientada a evitar el mal y cumplir las obligaciones morales y religiosas.

Una crítica semejante presupone una oposición rígida entre una ética de la virtud supuestamente “griega” y un horizonte ético “islámico”, como si la recepción de Aristóteles en la cultura filosófica árabe hubiera constituido una forma de confinamiento conceptual, en lugar de un espacio de traducción creativa y transformación intelectual.

Esta lectura pasa por alto no solo la tradición de la falsafa, sino también la cultura más amplia del adab, ambas profundamente comprometidas con la integración de vocabularios éticos procedentes de genealogías múltiples: greco-helenísticas, persas sasánidas y coránico-proféticas. Lejos de abandonar las referencias islámicas, estas tradiciones elaboraron con frecuencia una síntesis ética estratificada en la que la revelación, la sabiduría heredada y el razonamiento filosófico se situaban en una relación dinámica.

La insatisfacción expresada por este pensador contemporáneo, según la cual los falāsifa medievales no lograron producir una ética plenamente “islámica”, reabre así un malentendido más profundo y duradero acerca de la naturaleza misma de la falsafa. Asimismo, plantea una cuestión más amplia: ¿qué significa realmente que un discurso ético sea “islámico”? ¿Debe buscarse la autenticidad en la pureza doctrinal o, más bien, en los procesos históricamente plurales mediante los cuales la razón ética se articuló efectivamente a lo largo de la historia intelectual del Islam?

Para Aristóteles, la phronēsis es la prudencia, es decir, la capacidad de deliberar acertadamente sobre la acción, y se distingue de la sophia, que designa la sabiduría teórica.

Con la traducción griega de la Biblia hebrea, la Septuaginta, sophia pasó a traducir el término hebreo ḥokhmah. Sin embargo, ḥokhmah se refiere ante todo a la habilidad práctica y al saber hacer, mientras que sophia fue adquiriendo progresivamente el significado de conocimiento teórico e incluso de realidad última. En los contextos helenísticos y gnósticos posteriores, Sophia adquirió una dimensión metafísica y simbólica. En ocasiones fue personificada como una emanación divina o un eón femenino y, en ciertos relatos gnósticos, “desciende” del mundo espiritual al mundo material antes de ser restaurada.

En árabe, ḥikma, término estrechamente emparentado en su forma con el hebreo ḥokhmah, deriva de la raíz ḥ-k-m, cuyo significado original remite a la idea de contener, controlar o impedir. De esta raíz proceden términos relacionados con la autoridad jurídica y política, como ḥukm (juicio, decisión), ḥākim (gobernante) y ḥakīm (el sabio). Todo este campo semántico vincula la sabiduría con el juicio, el gobierno y el discernimiento prudente.

En el Corán, la ḥikma aparece como un don divino concedido a figuras como David (Dāwūd):

وَشَدَدْنَا مُلْكَهُ وَآتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ

“Fortalecimos su reino y le concedimos la sabiduría y la facultad de juzgar con rectitud.”

Y también a Luqmán:

وَلَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ

“Concedimos a Luqmán la sabiduría: ‘Da gracias a Dios.’”

La mayoría de los autores clásicos del Islam sostienen que Luqmán no fue un profeta, sino un hombre piadoso dotado de una sabiduría extraordinaria, razón por la cual ocupa un lugar de especial honor dentro de la tradición islámica. En la literatura medieval posterior suele aparecer como autor de fábulas morales, lo que ha llevado a compararlo con Esopo. Algunas tradiciones lo presentan además como juez o consejero en tiempos de David, reconocido explícitamente en el Corán como profeta. Dentro de la tradición islámica, Luqmán el Sabio no es identificado con el profeta bíblico Natán, aunque ciertos relatos tardíos sugieren un vínculo genealógico e incluso llegan a presentarlo como padre de Natán.

La expansión metafísica de la ḥikma

Aunque no exista entre ambas una relación etimológica, la ḥikma, dentro de su campo semántico original, se encuentra más próxima a la phronēsis que a la sophia. Más precisamente, ocupa inicialmente una posición intermedia entre ambas, actuando como mediadora entre la prudencia y la sabiduría teórica. Al igual que la phronēsis, entraña la idea de juicio prudente: la capacidad de aplicar el conocimiento a circunstancias concretas y cambiantes en función de un fin virtuoso. En ambos casos, la sabiduría no consiste únicamente en aprehender la verdad, sino también en la capacidad cultivada de encarnarla mediante el discernimiento, el carácter y la inteligencia práctica.

Durante la Edad de Oro del Islam, sin embargo, la ḥikma experimentó una notable expansión conceptual. Llegó a convertirse en el equivalente árabe privilegiado del término griego philosophia. Aunque el préstamo falsafa era el vocablo más habitual para designar las ciencias griegas traducidas, los primeros filósofos musulmanes prefirieron con frecuencia el término ḥikma debido a su resonancia coránica. Esta preferencia puede observarse ya en al-Kindī y adquiere una expresión institucional bajo al-Maʾmūn con la fundación de la Bayt al-Ḥikma (Casa de la Sabiduría) en Bagdad. Esta institución funcionó como un centro imperial dedicado a la traducción, clasificación y desarrollo de las llamadas “ciencias racionales” (ʿulūm ʿaqliyya), tradicionalmente distinguidas de las “ciencias transmitidas” (ʿulūm naqliyya).

Precisamente por su legitimidad coránica, la ḥikma, tanto como término como concepto, permaneció relativamente protegida frente a las sospechas que con frecuencia recaían sobre la falsafa o el manṭiq (lógica), considerados en ocasiones como importaciones extranjeras excesivamente dependientes de las fuentes griegas, e incluso asociados con la zandaqa (herejía). La acusación de zandaqa desempeñó un papel central en las polémicas intelectuales del Islam medieval. Algunos estudiosos religiosos la emplearon contra los falāsifa (filósofos musulmanes) para desacreditar sus doctrinas metafísicas, especialmente aquellas influidas por el neoplatonismo y el aristotelismo. Aunque originalmente el término estaba vinculado al dualismo maniqueo y a la herejía, con el tiempo amplió considerablemente su alcance hasta convertirse en una acusación flexible dirigida contra cualquier pensamiento percibido como una amenaza para el monoteísmo ortodoxo. Filósofos como al-Fārābī o Avicena no fueron acusados, por regla general, de sostener un dualismo literal, sino de introducir estructuras conceptuales ajenas, como la teoría de la emanación o la eternidad del mundo, que algunos teólogos consideraban doctrinalmente peligrosas o excesivamente helenizantes.

En términos generales, estas críticas se articulaban en torno a tres cuestiones principales. Se acusaba a los falāsifa de defender la eternidad del mundo, en oposición a la doctrina de la creatio ex nihilo. Asimismo, se les reprochaba sostener una concepción emanacionista de la existencia que dejaba escaso margen para el marco tradicional de la creación, la revelación y la redención. Finalmente, se les atribuía el debilitamiento de la creencia en la resurrección corporal, ya fuera por su inclinación neoplatónica hacia la idea de un alma universal única en lugar de una pluralidad de almas individuales, o por sustituir la distinción escatológica entre paraíso y castigo por una forma intelectual de bienaventuranza reservada al intelecto purificado.

Todo ello da lugar a una paradoja reveladora: aunque la ḥikma se inclinaba originalmente hacia el ámbito de la prudencia, su adopción como traducción de philosophia, unida a su arraigo escriturario, permitió que evolucionara hasta convertirse en un concepto mucho más amplio y especulativo. La tendencia dominante entre los falāsifa consistió en identificar la falsafa con la ḥikma, y viceversa, transformando gradualmente la ḥikma de una noción que integraba tanto la prudencia (phronēsis) como la sabiduría teórica (sophia) en una expresión del logos supremo, es decir, de un principio universal que abarca simultáneamente la estructura racional y la realidad metafísica.

Como consecuencia, la ḥikma pasó a designar no solo el discernimiento ético, sino también una forma de sabiduría integral, e incluso cósmica. Esta transformación se hace particularmente visible a partir de Avicena y, de manera paralela, en la filosofía ismailí, especialmente en las obras de Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, como Rāḥat al-ʿAql (El sosiego del intelecto). Posteriormente alcanza una nueva etapa en la tradición iluminacionista de Shihāb al-Dīn Suhrawardī con Ḥikmat al-Ishrāq, y más tarde en la Escuela de Isfahán con Mīr Dāmād y Mullā Ṣadrā.

En estos desarrollos posteriores, la ḥikma deja de designar un equilibrio entre lo práctico y lo teórico para convertirse en una forma de teosofía, en la que la reflexión racional y la realización espiritual aparecen inseparablemente unidas. En este sentido, la sabiduría deja de ser únicamente la capacidad de conocer y actuar rectamente para convertirse también en un proceso mediante el cual el propio sujeto es transformado por la verdad.

N. del E.: Este texto ha sido traducido del inglés.