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Il suffit de regarder autour de soi pour constater que plusieurs guerres se déroulent, avec la bénédiction de l’Iran, dans le monde arabe et à ses marges. Au Yémen, les Houthis tentent de fermer le détroit de Bab el-Mandeb en essayant de reprendre le port yéménite de Mokha, dont ils avaient été chassés en 2014 par des forces locales yéménites soutenues par les Émirats arabes unis. L’Iran parviendra-t-il à contrôler à la fois le détroit d’Ormuz, dans le Golfe, et celui de Bab el-Mandeb, porte d’entrée de la mer Rouge et du canal de Suez, par l’intermédiaire des Houthis au Yémen? L’Iran n’a pas caché sa décision d’adopter une politique offensive sur plusieurs fronts. Mais, pour les Gardiens de la révolution, l’essentiel reste aujourd’hui de maintenir la mainmise iranienne sur l’Irak. Une véritable guerre s’y livre sous la forme d’un bras de fer autour des armes des milices confessionnelles affiliées aux Gardiens de la révolution. Ces milices ont été regroupées sous la bannière du «Hachd al-Chaabi», qui dispose d’un budget financé par l’État irakien et cherche à exercer sur le pouvoir un rôle dominant comparable à celui des Gardiens de la révolution en Iran. L’attachement des Gardiens de la révolution au Hachd al-Chaabi et à son arsenal explique l’importance que l’Iran accorde à l’Irak, désormais mis au service de multiples intérêts iraniens qui profitent au régime de Téhéran. L’un de ces usages consiste à financer une partie du budget iranien. Il y a quelques jours, le gouverneur de la Banque centrale iranienne s’est rendu à Bagdad pour réclamer le paiement de 12 milliards de dollars correspondant au prix du gaz iranien utilisé en Irak pour produire de l’électricité. Les Iraniens ont oublié que la fermeture du détroit d’Ormuz empêche l’Irak d’exporter une grande partie de son pétrole et lui fait donc perdre des milliards de dollars. L’Iran réclame ainsi des milliards à l’Irak tout en voulant l’empêcher, pour des raisons qui lui sont propres, d’exporter l’essentiel de son pétrole. Ces raisons tiennent au fait que le détroit d’Ormuz est devenu l’arme la plus puissante dont dispose l’Iran dans sa confrontation avec les États-Unis, dont l’Irak est devenu l’une des victimes. Indépendamment de ce que la «République islamique» tire des ressources de l’Irak, notamment de son pétrole, ce pays reste le grand prix que l’Iran a reçu en cadeau des États-Unis. C’était sous l’administration de George W. Bush, qui avait insisté, en 2003, pour renverser le régime de Saddam Hussein et livrer l’Irak sur un plateau d’argent à la «République islamique». L’administration américaine cherche aujourd’hui précisément à arracher l’Irak à l’Iran. Elle semble pourtant ignorer une réalité fondamentale: depuis 2003, le véritable pouvoir en Irak est exercé par les milices confessionnelles liées aux Gardiens de la révolution, celles-là mêmes qui avaient combattu l’armée irakienne pendant les huit années de guerre entre l’Iran et l’Irak, de 1980 à 1988. Ce sont des milices irakiennes revenues de Téhéran à Bagdad sur le dos des chars américains. Elles ont pris le contrôle des rouages du système irakien et empêché toute véritable réforme susceptible de faire de l’Irak un État normal, capable d’équilibrer ses relations avec l’Iran et avec son environnement arabe. C’est une réalité irakienne que l’administration de Donald Trump néglige en raison de sa méconnaissance de la profondeur de la pénétration iranienne en Irak… L’administration de George W. Bush s’est débarrassée du régime baasiste et familial de Saddam Hussein. Il était nécessaire d’en finir avec ce régime, aussi sanguinaire que stupide, mais encore fallait-il savoir qui allait lui succéder. L’administration Trump tente aujourd’hui de remédier aux conséquences d’une catastrophe qui s’est abattue sur l’Irak, dont on exige désormais qu’il devienne un poignard planté dans le flanc de la sécurité arabe. C’est depuis l’Irak que partent des attaques contre l’Arabie saoudite et le Koweït. C’est également depuis l’Irak que certaines cibles situées dans la région du Kurdistan irakien sont visées. Ce n’est pas un hasard si Mohammad Bagher Qalibaf, président du Parlement iranien, a tenu à commencer sa dernière visite en Irak par un passage au mémorial érigé en l’honneur de Qassem Soleimani, commandant de la Force al-Qods des Gardiens de la révolution, tué par les Américains avec Abou Mahdi al-Mouhandis, commandant adjoint du Hachd al-Chaabi irakien, peu après avoir quitté l’aéroport de Bagdad au début de l’année 2020. Qalibaf, l’une des figures les plus en vue du régime iranien, est venu à Bagdad pour confirmer l’opposition de Téhéran au désarmement des milices irakiennes, contrairement à ce que cherche à faire le gouvernement d’Ali al-Zaidi, qui se trouve dans une position peu enviable. Qalibaf ne l’a pas déclaré explicitement. Mais sa visite au mémorial de Qassem Soleimani, où il a prononcé un discours glorifiant la «résistance», est lourde de sens. Elle signifie d’abord que la «République islamique» continue de considérer l’Irak comme une «arène» qui lui est acquise, voire comme un atout essentiel dans la guerre tantôt silencieuse, tantôt ouverte qu’elle mène contre l’administration de Donald Trump, une guerre ponctuée, de temps à autre, de négociations publiques ou secrètes. L’Irak peut désormais être considéré comme partie intégrante des guerres qui se déroulent dans la région, du Yémen au détroit d’Ormuz, des États du Golfe arabe soumis à des attaques iraniennes jusqu’au Liban-Sud. Qui aura le dernier mot en Irak? Jusqu’où l’Iran pourra-t-il aller dans ses pressions? Dans quelle mesure le gouvernement d’Ali al-Zaidi pourra-t-il résister aux milices armées? La visite en Arabie saoudite de Faïq Zaidan, président du Conseil supérieur de la magistrature irakienne, contribuera-t-elle à assurer un soutien arabe au gouvernement d’Ali al-Zaidi? Il faut relever que Faïq Zaidan est devenu, ces derniers temps, un acteur majeur de la politique intérieure irakienne, jusque dans le choix du Premier ministre. Telles sont les questions de la prochaine étape, qui ont pour centre l’Irak lui-même. C’est en Irak que l’Iran défend son régime et entend affirmer qu’il n’y aura pas de retour en arrière, autrement dit de retour à la situation antérieure à 2003. Cette année-là, l’administration de George W. Bush a décidé de faire de la «République islamique» la tutrice de ce pays, au nom de la «majorité chiite en Irak». L’administration de Donald Trump est-elle capable de réparer une erreur historique qui a bouleversé tous les équilibres au Moyen-Orient, au Proche-Orient et dans la région du Golfe?

Certains êtres humains subissent leur sort, d’autres prennent leur destin en main. Cela est d’autant plus difficile quand il s’agit d’une femme dans un monde d’hommes. Et pourtant…certaines n’ont pas hésité et ont choisi le combat, réussissant à briser les tabous et les diktats de leur époque. De tout temps, des femmes ont refusé de n'être qu’un détail de l'Histoire. Qu’elles aient manié le pinceau, la plume, la science ou la voix, elles ont habité leur siècle avec une audace qui tenait parfois du scandale. On les voulait muses, elles se sont faites créatrices. On les exigeait soumises, elles ont choisi la liberté, on voulait les faire taire, elles ont crié encore plus haut et plus fort leurs convictions. D’Artemisia Gentileschi bravant la société et les tribunaux italiens il y a cinq siècles, à George Sand troquant le corset pour la liberté d'écrire, en passant par Camille Claudel l’écorchée vive, ou la rigueur et le génie de Marie Curie, ou encore la voix universelle d'Oum Kalthoum… ces femmes n'ont pas seulement contourné les diktats de leur époque : elles les ont brisés. Ce faisant, elles ont parfois réussi et parfois échoué mais elles n’ont jamais baissé les bras. Cette série d'articles est un voyage à travers le temps à la rencontre de ces figures incandescentes habitées par une volonté inébranlable et qui restent, aujourd'hui encore, profondément inspirantes. À la fin du XIXe siècle, une femme respectable se doit d'être une épouse, une mère et à la rigueur, une muse délicate. Elle ne touche pas la boue, ne taille pas le marbre et ne confronte pas la nudité des corps. Elle ne fait donc pas de sculpture, cet art physique et "sale" exclusivement réservé aux hommes. Pourtant, c’est ce sanctuaire-là que Camille Claudel (1864-1943) choisit de conquérir. Camille Claudel, 1881, Photo César Séegner, Musée Rodin. Artiste au génie incandescent, elle a osé transgresser tous les interdits d'une époque étouffante. Elle a choisi la sculpture comme métier, vécu un amour hors normes, et payé le prix fort d'une liberté que la société fin de siècle ne pouvait lui pardonner. Sa trajectoire tragique, d'une intensité rare, s'est fracassée contre les murs de l'asile. Les débuts Née dans une famille de la petite bourgeoisie provinciale, sœur de l’écrivain Paul Claudel, rien ne prédestinait la jeune Camille à la sculpture, une femme étant censée se cantonner à l'aquarelle ou à la broderie. Pourtant dès l'adolescence, Camille malaxe la terre avec une fureur viscérale. Encouragée par son père qui reconnait très tôt son incroyable talent et contre la volonté de sa mère dure et psycho rigide, elle s'installe à Paris. Elle rejoint alors l'Académie Colarossi, où elle apprend à dompter la matière. Le miroir ardent : L'ouragan Rodin En 1883, sa route croise celle d'Auguste Rodin. Il a 43 ans, elle en a 19. Le maître alors au summum de sa notoriété, repère immédiatement le talent hors norme de la jeune fille. Elle devient son élève, son modèle, sa collaboratrice puis son amante. Pendant une décennie, leurs deux génies fusionnent dans un dialogue artistique d'une puissance inouïe. Camille influence Rodin autant qu'il l'inspire. Elle collabore à certains chefs d’œuvres du maître (comme La porte de l’enfer, Le baiser, Les bourgeois de Calais …etc), insufflant de la légèreté à son bronze. Malgré son talent, la société ne voit en elle que la courtisane. Même les critiques commencent à murmurer que son talent n'est qu'un reflet de celui du maître. En 1892, Rodin ayant refusé de quitter Rose Beuret, sa compagne de toujours pour l’épouser, Camille met fin à leur relation. Elle choisit la solitude pour sauver son art, refusant de se laisser réduire au statut de "poupée de Rodin”. L'affirmation d'un génie autonome Seule, Camille Claudel sculpte ses œuvres les plus bouleversantes et s'émancipe de l'esthétique du Maitre. Quand Rodin travaille la masse, Claudel cisèle l'intimité et le déséquilibre. Elle cherche à exprimer la vérité des corps, le mouvement de l'âme et la sensualité brute. Elle invente une sculpture narrative, capture l'instant avec une délicatesse inouïe, utilise l'onyx et le marbre et mélange les matières. L’Âge mûr, Camille Claudel, 1902, Musée d’Orsay. Son chef-d'œuvre, L'Âge mûr , immortalise la fuite inexorable du temps et son amour perdu avec Rodin: on y voit un homme mûr arraché par une vieille femme aux bras d'une jeune femme suppliante, à genoux. Un des 6 exemplaires en bronze de cette œuvre fut retrouvé par hasard dans un appartement parisien il y a quelques années et vendu pour plus de 3 millions d’euros. L’ indépendance de Camille aura un coût. Sans l'appui du réseau de Rodin, les commandes se font rares. Camille sombre dans la pauvreté, l'isolement et une paranoïa destructrice. Elle est convaincue à tort que Rodin l'espionne et lui vole ses idées. Dans ses crises de désespoir, elle détruit ses propres plâtres à coups de marteau. Le châtiment : Trente ans de silence La sanction de la société patriarcale tombera comme un couperet, orchestrée par sa propre famille. En 1913, à la mort de son père qui était son seul soutien, son frère, Paul Claudel et sa mère signent son internement psychiatrique. Camille Claudel a 48 ans. Elle passera les trente dernières années de sa vie dans un asile, sans plus jamais toucher à la sculpture. Pourtant, les rapports médicaux indiquent rapidement que ses délires se sont estompés, mais sa mère refuse catégoriquement sa libération. Paul Claudel ne lui rendra visite qu'une poignée de fois en trois décennies. Elle s'éteint en 1943, dans l'indifférence générale, victime de la malnutrition qui frappe alors les asiles. Elle fut enterrée dans une fosse commune, son corps perdu à jamais. L'héritage d'une insoumise Camille Claudel a payé de sa vie son génie. La société et sa propre famille ont voulu effacer son nom, mais la matière qu’elle a tant aimée ne l’a pas oubliée. Des années après sa mort, on redécouvrira ses œuvres et on rendra justice à son talent. Celle qui n’eut même pas droit à une sépulture décente, fut enfin reconnue comme étant une artiste pionnière et géniale. Depuis 2017, elle a son musée à l’instar des plus grands. Aujourd'hui considérée comme l'une des plus importantes plasticiennes de l'histoire, elle a prouvé que le génie n'a pas de sexe et elle a ouvert la voie à des générations de femmes artistes.

Plusieurs développements diplomatiques et militaires ont marqué la journée de mercredi au Moyen-Orient, avec un regain de tension entre Israël et la Turquie sur le dossier syrien, qui a connu un nouvel épisode mercredi, au lendemain du bombardement par l’aviation israélienne de la base aérienne d’Abou Dhouhour, dans la province d’Idleb, dans le nord-ouest de la Syrie. Le Premier ministre israélien, Benjamin Netanyahu, s’est prévalu mercredi d'avoir "clairement" signifié à la Turquie qu'elle ne devait pas installer une base en Syrie, reconnaissant implicitement la frappe de la veille. Dans le même temps, le chef d’état-major israélien, le général Eyal Zamir, a averti que son pays ne tolérerait l’implantation d’aucune «force hostile» à proximité de ses frontières, lors d’une visite auprès des troupes israéliennes déployées dans le sud de la Syrie. La visite du haut gradé intervient au lendemain du bombardement de la base aérienne d’Abou Dhouhour. Le gouvernement israélien accuse Damas d’avoir violé un accord entre eux, en autorisant le déploiement de troupes turques sur cette installation. Ankara, dont les relations avec Israël sont tendues depuis plusieurs années, a rejeté ces accusations. L’ambassadeur des États-Unis en Turquie, Tom Barrack, également envoyé spécial du président américain pour la Syrie, a de son côté condamné les frappes israéliennes, dénonçant une «escalade inutile». Selon l’Observatoire syrien des droits de l’homme (OSDH), ces frappes sont intervenues après «la visite, ces derniers jours, d’une délégation militaire turque à l’aéroport dans le cadre des efforts en cours visant à le remettre en service». Conférence de soutien à l’armée libanaise Sur le dossier libanais, Beyrouth a annoncé mercredi avoir reçu une invitation de la France à participer à une réunion préliminaire en vue de la tenue, le mois prochain à Paris, d’une conférence internationale de soutien à l’armée libanaise. Cette conférence devait initialement se tenir en mars dans la capitale française, mais elle avait été reportée lorsque le Hezbollah a entraîné le Liban dans la guerre régionale, en soutien à l’Iran. Le président libanais Joseph Aoun, qui se trouve actuellement en visite officielle à Rome, a reçu une lettre de son homologue français Emmanuel Macron, invitant le Liban à «participer à une réunion préliminaire le 17 septembre à Paris, en vue de la conférence internationale de soutien aux Forces armées libanaises et aux Forces de sécurité intérieure», a indiqué la présidence libanaise. Des chefs d’état-major de plusieurs pays, ainsi que des experts et des représentants de gouvernements et d’organisations internationales, sont attendus à cette réunion préliminaire, selon la présidence libanaise. Paris n’a toutefois pas encore fait d’annonce officielle concernant la réunion. L’armée israélienne reconnaît avoir tué Hind Rajab À Gaza, l’armée israélienne a reconnu mercredi que ses troupes avaient ouvert le feu sur la voiture dans laquelle se trouvait Hind Rajab, une fillette palestinienne de cinq ans, tuée en janvier 2024. Elle a également annoncé l’ouverture d’une enquête à la suite d’investigations préliminaires sur cette affaire. Le corps de Hind Rajab avait été retrouvé dans une voiture criblée de balles plusieurs jours après que la fillette eut été entendue pour la dernière fois lors d’un long appel téléphonique avec le Croissant-Rouge palestinien, le 29 janvier 2024. L’armée israélienne avait jusqu’à présent nié que ses troupes se trouvaient dans la zone au moment des faits. Hind Rajab avait appelé les services d’urgence depuis la voiture de sa famille, qui avait essuyé des tirs alors qu’elle tentait de fuir la ville de Gaza, dans le contexte de l’avancée de l’armée israélienne dans le nord du territoire palestinien. Les circonstances de la mort de la fillette avaient provoqué une vive indignation internationale et suscité de nombreux appels à l’ouverture d’une enquête indépendante. Les enregistrements originaux de son appel aux services d’urgence ont par la suite été intégrés au documentaire La Voix de Hind Rajab , nommé aux Oscars. Ghalibaf à Bagdad Enfin, le président du Parlement iranien et chef négociateur de Téhéran, Mohammad Bagher Ghalibaf, est arrivé mercredi à Bagdad pour une visite de trois jours, alors que l’Irak subit d’importantes pressions de Washington afin de désarmer les puissantes factions armées soutenues par l’Iran. M. Ghalibaf a affirmé que son déplacement visait «à renforcer le nouvel ordre dans la région et à accélérer le renforcement de la coopération entre tous les pays de la région, sans ingérence étrangère». Cette déclaration intervient dans un contexte particulièrement sensible pour Bagdad, pris entre ses relations avec Téhéran et les exigences américaines concernant les groupes armés pro-iraniens présents sur son territoire. M. Ghalibaf doit notamment rencontrer le Premier ministre irakien, Ali al-Zaidi, avant de s’entretenir avec des représentants du «Cadre de coordination», coalition au pouvoir regroupant plusieurs partis chiites plus ou moins proches de Téhéran. Sous la pression de Washington, M. Zaidi a donné aux groupes armés pro-iraniens jusqu’au 30 septembre pour déposer les armes. Cette échéance coïncide avec la fin de la mission de la coalition antijihadiste dirigée par les États-Unis en Irak.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «Le Prophète et le philosophe: la hiérarchie du savoir entre la falsafa d’Avicenne et le néoplatonisme ismaélien d’al-Kirmānī». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, dans le cadre d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un large horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré leurs contextes intellectuels différents, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, du rapport entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, éclairant différentes manières de penser la place de la philosophie face à l’autorité, à la loi et à l’organisation de la communauté. Cet article constitue le septième volet de cette série en dix parties. VII - La synthèse avicennienne de la nécessité prophétique et du «philosophe-roi secret» Le défi consistant à concilier le philosophe-roi platonicien avec l’horizon politique islamique demeure l’un des problèmes les plus féconds de la falsafa classique. Dans le contexte islamique, la figure du souverain reste perpétuellement éclipsée par l’autorité singulière du Prophète, dont l’accès unique au divin rend ontologiquement secondaire toute prétention ultérieure au pouvoir. L’ère post-prophétique a ainsi vu se différencier deux modes distincts de «Guidance», chacun cherchant à combler l’écart entre souveraineté divine et gouvernement terrestre. La tradition sunnite a conçu le Califat comme une synthèse entre la théorie coranique de la lieutenance humaine ( istikhlāf ) et la nécessité pragmatique du «Commandeur des croyants». Dans ce cadre, le Calife n’agit pas comme un pont ontologique vers le divin, mais plutôt comme le gardien fonctionnel de la sharī ʿ a . Son autorité est avant tout administrative et judiciaire: il est l’exécuteur d’une Loi révélée qui lui préexiste. Ici, le philosophe-roi est tempéré par la primauté de la loi; le souverain est «juste» dans la mesure où il gouverne la communauté conformément aux prescriptions d’une révélation déjà parachevée et accomplie. À l’inverse, l’Imamat chiite relie la lieutenance à la continuité métaphysique de la «Lumière muhammadienne» ( al-Ḥaqīqa al-Muḥammadiyya ). Dans ce paradigme, si le cycle de la prophétie législative ( nubuwwa ) est clos, celui de la guidance spirituelle ( walāya ) demeure ouvert. L’autorité connaît un déplacement profond, de la phase exotérique ( ẓāhir ), celle de la transmission du message littéral, vers la phase ésotérique ( bāṭin ), celle du dévoilement de ses vérités spirituelles cachées. L’Imam n’est donc pas un simple administrateur politique, mais une présence lumineuse qui possède la «Révélation intérieure» nécessaire pour déchiffrer le mystère divin à l’intention des fidèles. La tradition ismaélienne, particulièrement dans sa forme impériale fatimide, a proposé une synthèse radicale de ces deux voies en réunissant le Califat et l’Imamat en une seule fonction. Après la «Période d’occultation» ( dawr al-satr ), l’apparition publique de l’Imam-Calife en Afrique du Nord, puis la fondation du Caire, ont transformé une lignée spirituelle secrète en un empire à vocation universelle. Pour les dā ʿ īs ismaéliens, l’Imam-Calife constituait la pierre de touche vivante de toutes les théories politiques héritées de l’Antiquité. Il représentait un phénomène historique singulier: le point de rencontre entre une nostalgie absolue, celle de la restauration de la pure atmosphère prophétique, et une utopie absolue, celle de la réalisation d’un État parfait et éclairé. En la personne de l’Imam fatimide, le philosophe-roi platonicien trouvait enfin sa demeure dans le monde islamique, non plus comme idéal théorique, mais comme souverain unissant le glaive du Calife à la gnose (ʿ irfān ) de l’Imam. L’Empire fatimide apparaît comme l’empire néoplatonicien par excellence , représentant peut-être la tentative la plus ambitieuse de l’histoire de traduire la hiérarchie verticale des émanations plotiniennes en une structure politique horizontale et terrestre. Pour les dā ʿ īs fatimides, l’État n’était pas un simple contrat social, mais une nécessité cosmologique. Ils concevaient l’univers comme une succession d’émanations descendant du «Premier Intellect» jusqu’au monde matériel. Dans ce cadre néoplatonicien, l’Imam-Calife est le pendant terrestre de l’Intellect universel. Il est le «Point» à partir duquel tout savoir se diffuse vers le bas. Si le néoplatonisme fournissait le «comment», c’est-à-dire la structure, le platonisme fournissait le «quoi», c’est-à-dire la finalité. Le projet fatimide était platonicien dans son attachement fondamental à la primauté de la Sagesse. À l’instar de la cité idéale de Platon, l’État fatimide était un projet éducatif. La création des Majālis al-Ḥikma (Séances de la Sagesse) et d’al-Azhar n’était pas un simple instrument de propagande; elle visait à «élever» les âmes des sujets. La finalité de l’État était le perfectionnement de l’âme humaine, idéal platonicien suprême. C’est précisément à ce point que je propose la formulation suivante: pour un penseur comme al-Sijistānī, al-Kirmānī ou Nāṣir-i Khusraw, l’Imam-Calife ismaélien représentait le «Philosophe-Roi inconscient», une figure en laquelle l’idéal platonicien est déjà ontologiquement réalisé et objectivement manifesté, de sorte qu’il revient au philosophe non de légiférer, mais de le déchiffrer. À l’inverse, chez Avicenne, qui opère une rupture prométhéenne avec le projet ismaélien, le lieu de la souveraineté se déplace. N’étant plus incarnée dans une institution impériale visible, la charge retombe sur l’individu: c’est le philosophe qui se voit contraint d’habiter une double existence, à la fois citoyen cosmique du royaume intelligible et roi secret d’un royaume intérieur et caché. L’odyssée du philosophe-roi au sein de l’horizon théosophique «oriental» est donc tout sauf linéaire; elle décrit un mouvement profond, de la manifestation politique de la Gnose à l’intériorisation de la Souveraineté. Le philosophe-roi au-delà de la Grèce Si Platon a donné au philosophe-roi sa formulation philosophique la plus rigoureuse, le concept n’est pas exclusivement platonicien; il apparaît ailleurs sous des formes plus ambiguës et équivoques. Dans les traditions de l’Inde ancienne, son analogue le plus proche n’est pas un philosophe-roi au sens strictement platonicien, mais un souverain soumis au dharma , souvent guidé par la sagesse ou agissant comme son incarnation. Dans les traditions upanishadiques et épiques, des figures comme Janaka sont présentées comme des rājarṣi (sages royaux). Janaka ne se contente pas de recevoir les conseils des philosophes; il participe activement à la recherche métaphysique. Le roi devient ici le lieu où se croisent autorité politique et savoir spirituel, non par l’exercice d’une philosophie systématique et indépendante, mais par la réalisation de la sagesse brahmanique. Dans ce cadre, la légitimité du souverain ne procède pas d’une ascension dialectique, mais de son accord avec l’ordre cosmique ( dharma ). Ainsi, tandis que le roi exerce le pouvoir temporel, le brahmane, «celui qui sait», conserve souvent une autorité épistémique supérieure à celle du trône. Dans la tradition perse, plus précisément dans la pensée politique sassanide puis islamique, la figure du Roi juste occupe une place centrale. La légitimité du roi y dépend de son incarnation de la justice, notion que les élaborations philosophiques ultérieures, notamment dans la tradition illuminationniste, ont reliée à la lumière divine. Cette synthèse a profondément façonné à la fois le genre des Miroirs des princes ( naṣīḥat al-mulūk ) et le développement de la falsafa . Dans la tradition arabe et persane des Miroirs des princes, cette synthèse a joué un rôle déterminant dans la redéfinition de la Justice. Celle-ci n’était plus comprise simplement comme le «respect de la loi», mais comme le maintien de l’Équilibre de l’État. Cette «homéostasie» politique fait écho à la conception avicennienne du Prophète-Législateur comme ultime «régulateur» des tempéraments humains divergents. Ainsi, si les falāsifa ont adopté le vocabulaire de la science politique grecque, notamment celui de la République et des Lois de Platon, la «chair et le sang» de leur souverain idéal empruntaient souvent aux archétypes sassanides tels qu’Ardashir Ier ou Khosrow Anushirvan. L’écart par rapport à la source grecque est révélateur: chez Platon, la légitimité du roi procède de sa connaissance des Formes. Les falāsifa , cependant, d’al-Fārābī jusqu’à Avicenne, chez qui ce mouvement atteint son apogée, déplacent l’accent vers la conception sassanide de la Justice comme Équilibre. Ainsi, lorsqu’Avicenne traite du Prophète-Législateur, il décrit une figure qui établit une Mesure ( mīzān ). Par ce geste intellectuel, le «Bien» philosophique est traduit dans l’«Ordre juste» sassanide, où la fonction première du souverain consiste à veiller à ce qu’aucune partie du corps social n’empiète sur une autre, préservant ainsi l’harmonie de l’ensemble. La maxime politique sassanide la plus célèbre, attribuée à Ardashir Ier, selon laquelle «la Religion et la Royauté sont deux frères jumeaux», est devenue un principe fondateur de la philosophie politique islamique. Dans son contexte sassanide originel, la religion constituait le fondement tandis que la royauté en était la gardienne; aucune ne pouvait subsister sans l’autre. L’impact philosophique de cette maxime fut considérable, puisqu’elle remplaçait de fait la conception grecque de la polis purement séculière. Les falāsifa se sont appuyés sur cette notion de «gémellité» pour soutenir que le Prophète, fondateur de la religion, et le Roi, gardien de la Loi, constituaient les deux faces d’une même médaille. Cette synthèse permit aux philosophes de présenter la sharī ʿ a non comme un simple corpus de droit rituel, mais comme l’équivalent du dād sassanide (Loi juste), nécessité structurelle pour la survie et la stabilité de l’État. Du philosophe-roi au Prophète-Législateur Dans la République de Platon, le souverain idéal est celui qui, ayant accédé à la connaissance des Formes, gouverne par l’intelligence rationnelle. Toutefois, dans la réception islamique de la philosophie grecque, cette figure connaît une reconfiguration majeure: la présence de la prophétie introduit un second lieu d’accès à la vérité. La question centrale n’est donc plus simplement de savoir si le philosophe doit gouverner, mais de déterminer comment doivent s’articuler savoir philosophique et autorité prophétique: comme fonctions distinctes, modalités complémentaires ou manifestations hiérarchiquement ordonnées d’une vérité unique. Dans la formulation platonicienne, le philosophe-roi se définit par un mouvement complexe de conversion plutôt que par une simple ascension: à travers la formation dialectique, l’âme se détourne de l’opinion pour s’orienter vers la connaissance, jusqu’à contempler l’ordre intelligible du réel. Cette transformation cognitive n’est pas simplement cumulative; elle implique un véritable «retournement» de l’âme elle-même. Pourtant, cet accomplissement contemplatif ne se traduit pas naturellement en souveraineté politique. Au contraire, le philosophe est contraint de réintégrer le royaume de l’apparence et de l’opinion, où le gouvernement apparaît moins comme le prolongement naturel de la vision métaphysique que comme un pénible retour dans la caverne, justifié uniquement par les exigences de la justice. Dans la tradition islamique de réception, cependant, et tout particulièrement chez al-Fārābī, ce schéma platonicien ne peut plus être conservé sous sa forme originelle. La présence institutionnelle de la prophétie comme source constitutive de vérité et de loi impose une profonde reconfiguration du modèle philosophique. Le problème se trouve ainsi ramené à son noyau: qui, en dernière analyse, a accès à la vérité ultime, le philosophe ou le prophète? Ou, plus radicalement encore, ces deux figures sont-elles véritablement distinctes, ou constituent-elles plutôt deux modalités d’une même fonction articulées au sein de régimes épistémiques différents? La réponse d’al-Fārābī est à la fois systématique et conceptuellement élégante. Il reformule la perfection politique à travers la figure du «Premier Gouvernant» ( al-ra ʾ īs al-awwal ), qui réunit en une seule personne les fonctions philosophique et politique articulées par Platon. Ce Premier Gouvernant unifie deux modes distincts d’accès à la vérité: l’intellection philosophique, fondée sur le savoir démonstratif ( burhān ), et la cognition prophétique, exprimée à travers une révélation symbolique et imaginative. Dans cette configuration, la prophétie ne se situe plus hors de la philosophie comme sa rivale ou son alternative; elle apparaît plutôt comme son accomplissement civique et symbolique. Le philosophe-roi n’est donc ni simplement remplacé ni contredit, mais reconfiguré. Il est en quelque sorte transfiguré en une figure où convergent les fonctions philosophique et prophétique, tout en demeurant différenciées au niveau de leur expression: démonstration rationnelle d’une part, articulation symbolique et imaginative de l’autre. Dans cette architecture, vérité rationnelle et symbolisme révélé ne s’opposent pas, mais s’intègrent dans un même ordre épistémique et politique. Chez Avicenne, cependant, le problème se déplace résolument de la théorie politique vers la métaphysique. La question n’est plus d’abord de savoir comment gouverner, mais comment les différents degrés de l’intellect se rapportent à la structure même de l’être. Le Prophète n’est plus simplement conçu comme un souverain-philosophe, mais comme un intellect dont la relation avec l’Intellect agent est d’une immédiateté maximale. Avicenne introduit une distinction cruciale entre les modes de cognition: le philosophe s’élève progressivement par le raisonnement discursif et l’abstraction, tandis que le prophète reçoit une émanation instantanée ( fayḍ ) des formes intelligibles. Le philosophe-roi devient ainsi un cas limite dans la hiérarchie de la cognition humaine, tandis que la prophétie est élevée au rang de mode épistémique supérieur et non discursif. L’autorité politique demeure implicite dans cette architecture, mais elle repose désormais sur une hiérarchie cognitive plus profonde plutôt que sur la seule fonction civique. Le «problème du philosophe-roi» classique se transforme ainsi, au sein de la falsafa , en une interrogation plus radicale: la philosophie peut-elle encore revendiquer une quelconque forme de souveraineté dès lors que la prophétie a été intériorisée, rationalisée et repositionnée comme le mode le plus élevé possible d’accès à la vérité? La prophétie, l’Intellect sacré et la hiérarchie du savoir Chez Avicenne, le prophète et le philosophe partagent la même destination, mais empruntent des voies différentes. Tous deux cherchent à saisir la vérité ultime et la nature du Premier Principe, mais ils y parviennent par des facultés différentes de l’âme. Tous deux recherchent la conjonction avec l’Intellect agent, source de toute connaissance et de toutes les formes dans le monde sublunaire. La différence réside dans leur manière d’accéder à cette source. Le philosophe atteint la vérité par le raisonnement syllogistique, l’étude et la pensée discursive. Il s’agit d’un processus ascendant de travail intellectuel. Le prophète reçoit la vérité par l’intuition ( ḥads ) et la révélation. Il s’agit d’un processus descendant dans lequel l’âme est si pure qu’elle reçoit la connaissance instantanément, sans avoir besoin d’enseignement. Avicenne introduit un cadre psychologique sophistiqué pour expliquer comment le prophète opère à un niveau supérieur à celui du philosophe. Il identifie l’Intellect sacré ( al- ʿ aql al-qudsī ) comme un degré suprême de l’intellect humain, propre aux prophètes. Celui-ci leur permet de s’affranchir des lentes étapes du raisonnement logique. Là où un philosophe peut mettre des années à saisir une vérité métaphysique, l’«Intellect sacré» du prophète perçoit toute la chaîne des moyens termes dans un éclair d’intuition. La distinction la plus décisive réside toutefois dans la puissante Faculté imaginative du prophète. Parce que le prophète doit conduire une communauté, son imagination «traduit» les vérités abstraites et purement intellectuelles en symboles, images et paraboles saisissants. Ces symboles sont si puissants que le prophète les «voit» sous la forme d’anges ou les «entend» sous la forme de voix. Le philosophe, à l’inverse, appréhende les concepts abstraits dans leur forme «nue». Avicenne soutient que le prophète est supérieur au philosophe dans sa fonction sociale parce qu’il remplit un rôle dont le philosophe est incapable: celui du Législateur. Si le philosophe comprend pourquoi la vérité est vraie, le prophète fournit la sharī ʿ a , cadre nécessaire de lois et de symboles qui permet à la société de fonctionner et guide les non-philosophes vers une vie vertueuse. En ce sens, le prophète est à la fois un «philosophe parfait» et un «homme d’État parfait». Alors que, chez al-Fārābī, le souverain idéal est à la fois philosophe et prophète, parce que la philosophie fournit la connaissance du bien tandis que la prophétie fournit les moyens rhétoriques et imaginatifs permettant de mettre ce bien en œuvre dans la «Cité vertueuse», Avicenne déplace cet équilibre en insistant sur la nécessité ontologique du Législateur. Pour Avicenne, le prophète n’est pas simplement un philosophe qui posséderait par ailleurs des talents rhétoriques, mais un être humain unique dont la nature même établit un pont entre les royaumes céleste et terrestre. Tandis que l’Imam farabien se tient au sommet d’une hiérarchie politique, le Prophète avicennien constitue le fondement indispensable à la survie de l’humanité: sans la loi divine qu’il apporte, l’humanité serait incapable d’établir la justice nécessaire au maintien d’une société stable. Par conséquent, là où al-Fārābī considère la religion comme la «servante», ou l’imitation symbolique, de la vérité philosophique, Avicenne élève la fonction prophétique au rang d’un état psychologique miraculeux, l’«Intellect sacré», qui permet au prophète de saisir instantanément la totalité de l’existence, ce qui demeure perpétuellement hors de portée du raisonnement discursif et progressif du philosophe traditionnel. Al-Fārābī voit dans le prophète le législateur et l’éducateur suprême qui rend la philosophie accessible au public. Avicenne déplace le regard vers l’intériorité et conçoit le prophète comme un phénomène biologique et spirituel, un être humain dont l’intellect est naturellement accordé à un registre cognitif supérieur à celui du philosophe même le plus brillant. La rationalisation de la prophétie Le projet avicennien représente l’une des «rationalisations» les plus sophistiquées du phénomène prophétique dans l’histoire des idées. En transposant la fonction du Prophète du domaine du volontarisme théologique, où les juristes ( fuqahā ʾ) la considéraient comme un acte miraculeux et arbitraire de sélection divine, vers celui de la nécessité naturelle et psychologique, Avicenne a intégré la révélation à la trame même du cosmos aristotélico-néoplatonicien. Ce faisant, il ne s’est pas contenté de défendre la possibilité de la prophétie; il a redéfini la hiérarchie des intellects humains, ménageant en définitive au philosophe une souveraineté singulière et «secrète» au sein d’un monde régi par la loi prophétique. Au cœur du système d’Avicenne se trouve une classification rigoureuse de l’intellect humain, qui s’élève de l’Intellect matériel ( al- ʿ aql al-hayūlānī ), pure potentialité de la pensée, jusqu’à l’Intellect acquis ( al- ʿ aql al-mustafād ), où l’esprit atteint la conjonction avec l’Intellect agent. Au sein de cette hiérarchie, Avicenne identifie l’Intellect sacré ( al- ʿ aql al-qudsī ) comme un état suprême réservé à l’âme prophétique. Contrairement au philosophe traditionnel, qui doit laborieusement parcourir les «moyens termes» d’un syllogisme par le raisonnement discursif, le détenteur de l’Intellect sacré opère dans le domaine de l’«Intuition aiguë». Pour le Prophète, la connaissance n’est pas un processus temporel, mais un éclair instantané; l’intellect est si purifié qu’il reçoit la totalité des intelligibles de l’Intellect agent «d’un seul coup ou presque». Cela marque le passage d’un apprentissage quantitatif à une conjonction qualitative, où l’âme devient un miroir parfaitement poli reflétant l’ordre divin de l’univers. La divergence d’Avicenne avec les juristes apparaît avec le plus de netteté dans son traitement de la fonction du Prophète. Là où les fuqahā ʾ voyaient dans le Prophète un messager des commandements divins orientés vers le salut rituel, Avicenne le considérait comme une nécessité ontologique pour la survie de l’espèce humaine. Parce que les êtres humains sont par nature sociaux tout en étant enclins au conflit, la société a besoin d’un Législateur chargé d’établir la «Loi universelle». Ce législateur doit être plus qu’un simple philosophe; il doit posséder une puissante Faculté imaginative capable de traduire les vérités abstraites et intellectuelles en symboles saisissants, en paraboles et en représentations sensibles, telles que le paradis, l’enfer et la voix de l’ange. Cette strate «rhétorique» de la religion est essentielle: elle fournit un cadre sociopolitique stable aux masses, incapables de saisir les démonstrations purement rationnelles. Le Prophète accomplit ainsi l’idéal platonicien du Philosophe-Roi, mais avec une profondeur psychologique, l’Intellect sacré, qui permet à son autorité d’imprégner à la fois le monde intellectuel et le monde sensible. La description avicennienne de l’intellect du Prophète comme une «Puissance sacrée», recevant une émanation directe de l’Intellect agent, constitue une rationalisation philosophique du Farr-e Izadi (ou Khvarenah ). Ce concept perse ancien désigne une splendeur divine et lumineuse qui descend sur le souverain légitime, signifiant à la fois autorité spirituelle et grâce temporelle. Le «philosophe-roi secret» Une tension critique surgit dans la pensée politique d’Avicenne: si le Prophète est le législateur suprême et l’unique source de légitimité exécutive et judiciaire, que reste-t-il au philosophe? Chez Avicenne, celui-ci ne possède aucun pouvoir politique formel. Il n’est ni juge ni exécuteur; il est un citoyen soumis au nomos prophétique. Cette absence d’autorité temporelle donne cependant naissance à ce que l’on pourrait appeler le «Philosophe-Roi secret». Tandis que le Prophète règne sur l’«Exotérique», gouvernant les corps et l’ordre social des masses, le philosophe accède à une «Royauté secrète» sur l’«Ésotérique» ( bāṭin ). Le philosophe est le seul à comprendre la ratio qui sous-tend les symboles du Prophète. Il obéit à la loi non par crainte ou par espoir, mais parce qu’il en reconnaît rationnellement la nécessité. Comme le suggère la Métaphysique de La Guérison ( al-Shifā ʾ), la continuité de l’ordre cosmique dépend d’un «Successeur intellectuel» qui préserve la vérité intérieure de la loi. En définitive, Avicenne a transposé le rêve platonicien de l’Agora publique au sanctuaire de l’esprit. Le philosophe avicennien est un «Citoyen cosmique» qui, malgré sa soumission extérieure à l’État, vit dans un royaume intérieur autosuffisant. En réalisant la conjonction avec l’Intellect agent, le philosophe devient un «monde mental» indépendant, ce qui le met à l’abri des vicissitudes du pouvoir politique. Cette «Royauté secrète» confère au philosophe la forme suprême de liberté: la liberté de la démonstration face à la tradition. Il demeure un «étranger» ( gharīb ) dans la cité terrestre, mais il est le véritable souverain du royaume intelligible, se tenant comme «une nation à lui seul» tandis que son âme réside parmi l’«Assemblée suprême» ( al-mala ʾ al-a ʿ lā ). L’intériorisation de la souveraineté La trajectoire du philosophe-roi dans la falsafa classique n’est ni linéaire ni évidente; elle se déploie à travers une série de reconfigurations qui déplacent progressivement le lieu de la souveraineté. Avec al-Kindī, la philosophie demeure extérieure au pouvoir: le souverain apparaît comme un mécène dont la légitimité est ornée, mais non constituée, par la recherche rationnelle. Chez al-Fārābī, cet équilibre est renversé, puisque la philosophie prétend définir le pouvoir lui-même: le souverain devient le Philosophe-Prophète et l’autorité politique tire sa validité de la vérité démonstrative. Dans la synthèse ismaélienne d’al-Kirmānī, cette relation est à la fois inversée et absorbée dans une architecture théologique, où la souveraineté n’est plus acquise, mais ontologiquement dévolue à l’Imam, tandis que la philosophie est réduite à un acte d’interprétation. L’Imam est l’actualisation du Premier Intellect sur terre; sa «philosophie» n’est pas une quête discursive, mais une présence souveraine vécue. Pour al-Kirmānī, le Roi n’a pas besoin de devenir philosophe; en vertu de sa position cosmique, il est la source même dont émane toute sagesse. Le rôle du philosophe n’est pas de guider le souverain, mais de déchiffrer son autorité lumineuse. Enfin, avec Avicenne, la souveraineté s’intériorise: le philosophe se retire dans une «cité virtuelle» de l’âme, où la véritable royauté subsiste comme un état invisible et intellectuel. La souveraineté n’est plus une fonction politique, mais un état de l’être, constituant une royauté cachée qui demeure hors d’atteinte de tout sultan terrestre. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

Les Frères musulmans sont passés de l’action de prédication à l’activité politique et jihadiste en Palestine en restructurant leur organisation, qui prit la forme du Mouvement de la résistance islamique, le Hamas. Cette mutation s’accompagna d’un élargissement considérable de son assise populaire. Le mouvement chercha alors à imposer sa propre conception de l’intérêt palestinien, comme nous l’avons exposé dans la première partie de cette analyse. Dans sa politique affichée, le Hamas s’appuya sur deux piliers: faire échec aux accords d’Oslo et dénoncer la gestion ainsi que la corruption de l’Autorité nationale palestinienne. Il promut parallèlement les mots d’ordre de réforme et de changement, en prenant pour cible l’Autorité, ses ministères, ses appareils, ainsi que l’Organisation de libération de la Palestine, cadre politique palestinien détenteur de la représentation officielle et de la légitimité internationale. Quant à son activité jihadiste, militaire et sécuritaire, elle constitua pour le mouvement naissant la porte d’entrée vers sa transformation, d’un groupe partisan élitiste et fermé en un vaste mouvement populaire. Cette mutation s’opéra à travers le recours à la violence durant ce qu’il appela l’Intifada d’Al-Aqsa. Le Hamas poussa alors l’usage de la violence aussi loin que ses capacités le lui permettaient, dans la conviction que le jihad suicidaire permettrait de libérer Jérusalem et l’ensemble du territoire palestinien de l’occupation sioniste. Cette orientation s’inscrivait dans le prolongement du modèle révolutionnaire de la République islamique d’Iran et de l’alliance avec le régime de Hafez el-Assad en Syrie, comme si ces deux expériences incarnaient à elles seules les nations arabe et islamique! À la fin de l’Intifada d’Al-Aqsa et après la mort du président Yasser Arafat, le rapport de forces interne palestinien évoluait en faveur du Hamas. À l’approche des élections législatives de janvier 2006, une fatwa autorisant la participation au scrutin fut émise, sans s’attarder sur les lois qui le régissaient, ni sur son lien avec les accords d’Oslo et les engagements de l’Autorité nationale palestinienne envers Israël et la communauté internationale. Le mouvement s’appuya sur sa large base populaire, favorable à la lutte armée sous toutes ses formes, tout en maintenant son slogan appelant à «faire tomber l’accord de trahison». Fort de cette nouvelle assise populaire, il participa aux élections sous la bannière du «Changement et de la Réforme». L’épreuve du pouvoir Le Hamas remporta 74 des 132 sièges du Conseil législatif et obtint ainsi la majorité. Son dirigeant Ismaïl Haniyeh devint Premier ministre aux côtés du président élu de l’Autorité palestinienne, Mahmoud Abbas. Abbas n’exigea pas du Hamas qu’il modifie son programme partisan, pas plus qu’il ne l’exigeait des autres factions participant au pouvoir. Il souligna toutefois la nécessité pour le gouvernement et l’ensemble des institutions de l’Autorité de respecter les accords signés avec Israël ainsi que les engagements contractés envers la communauté internationale. Cette position reposait sur une distinction essentielle entre, d’un côté, les partis et les factions avec leurs programmes respectifs et, de l’autre, l’institution exerçant le pouvoir, censée représenter l’entité politique palestinienne. Un principe qui, dans son fondement, est celui des régimes parlementaires et des États modernes. Si l’on revient au programme électoral sur lequel le Hamas s’était présenté sous la bannière du «Changement et de la Réforme», on découvre un document politique comportant des dispositions consacrées aux constantes nationales et à la résistance, à la protection des libertés politiques et du pluralisme, à l’alternance pacifique au pouvoir, au refus des affrontements internes, au respect des droits des minorités, à l’interdiction des arrestations politiques, à la lutte contre la corruption et à la réforme de la justice. Le programme prévoyait également de faire de la charia islamique la source unique de la législation, parallèlement à une série de mesures sociales et économiques qui, pour l’essentiel, ne suscitaient guère de divergences entre les forces politiques palestiniennes. Le programme comportait dix-huit chapitres, chacun décliné en plusieurs points détaillés. Mais ce document, qui représentait pour le Hamas sa première grande épreuve démocratique dans l’exercice du pouvoir, ne résista pas longtemps à la réalité de la dualité institutionnelle apparue entre la présidence de l’Autorité et celle du gouvernement. Moins d’un an et demi plus tard, cette dualité déboucha sur un affrontement armé, puis sur la prise de contrôle par la force de la bande de Gaza par le Hamas en juin 2007. Les événements du conflit interne révélèrent alors une contradiction flagrante entre les engagements du programme électoral en faveur du pluralisme, du refus des affrontements internes et de l’alternance pacifique au pouvoir, et une pratique politique qui finit par recourir à la force pour trancher la lutte pour le pouvoir. Des centaines de membres des forces de sécurité, de militants des différentes factions et de civils furent tués ou blessés lors de ces affrontements. Depuis lors, la scène palestinienne est entrée dans une phase de division politique et géographique entre deux pouvoirs. Le problème ne résidait pas en soi dans le passage du Hamas de l’opposition au gouvernement. C’est précisément le propre de la démocratie. Le passage au pouvoir confrontait cependant son discours idéologique à une épreuve d’une tout autre nature: comment transformer une doctrine politique en projet de gouvernement? Il existe une différence fondamentale entre la possession d’un discours mobilisateur capable de rallier l’opinion dans l’opposition et la gestion d’une société frappée par la pauvreté, le chômage, le blocus, l’occupation et la dégradation des services, et qui a avant tout besoin d’éducation, de santé, d’emplois, de développement, de justice et de bonne administration. C’est là qu’apparaît l’un des dilemmes structurels de l’expérience du fondamentalisme religieux: sa capacité à produire un discours politique qui tire une part essentielle de sa force de la référence religieuse, face à la difficulté de transformer cette référence en un programme cohérent dans les domaines de l’économie, du développement, de la culture et de l’administration publique. Cette difficulté ne se limite pas à l’expérience palestinienne. Elle est apparue, à des degrés divers, dans d’autres expériences islamistes, de l’Iran au Soudan, en passant par la Somalie et la Tunisie, lorsque l’idéologie s’est heurtée aux réalités et à la complexité de la société, et lorsque la politique est devenue le prolongement de la doctrine plutôt qu’un espace destiné à administrer les intérêts contradictoires au sein de la société. Dans le cas palestinien, le dilemme était encore plus complexe. Le Hamas n’avait pas pris le pouvoir dans un État pleinement souverain, mais au sein d’une Autorité aux prérogatives limitées, sous occupation, dans une société soumise au blocus, tandis qu’Israël continuait de contrôler les frontières, l’espace aérien, les eaux et les points de passage, et disposait de la capacité de séparer les territoires palestiniens et d’intervenir dans la circulation des personnes, des marchandises et des ressources. Dans un tel environnement, tout projet politique aspirant à gouverner aurait dû placer le développement, l’amélioration des conditions de vie et la gestion des institutions au premier rang de ses priorités, tout en définissant clairement la relation entre la résistance et les exigences de l’exercice du pouvoir. L’expérience du Hamas conduisit cependant progressivement à placer le conflit armé avec Israël au centre de son action politique et sécuritaire. Ainsi, le passage au pouvoir ne conduisit pas à séparer la fonction partisane et idéologique de celle de l’institution gouvernementale. Il reproduisit au contraire le conflit à l’intérieur même du pouvoir. C’est à partir de là qu’apparut avec davantage de netteté le paradoxe qui allait accompagner l’expérience du Hamas: un mouvement arrivé au pouvoir par les élections, mais incapable d’établir une séparation stable entre son projet idéologique en tant que mouvement et les exigences du gouvernement en tant qu’autorité. Ce paradoxe allait finalement conduire du «Changement et de la Réforme», en tant que slogan électoral, à l’instauration d’un pouvoir de fait issu de la division et du recours à la force pour trancher le conflit. Le pouvoir et la guerre Depuis sa prise de contrôle de la bande de Gaza, le Hamas a mené quatre grandes guerres et des dizaines d’affrontements intermittents, sans compter deux guerres durant lesquelles il est resté spectateur tandis que le Jihad islamique affrontait seul l’armée d’occupation. Tout comme les grandes opérations israéliennes portaient des noms symboliques puisés dans l’imaginaire religieux sioniste, les affrontements furent eux aussi baptisés de noms chargés de références religieuses islamiques: Al-Furqan en 2009, Hijarat al-Sijjil en 2012, Al-Asf al-Ma’kul en 2014, l’Épée de Jérusalem en 2021, jusqu’à la dernière en date, le «Déluge d’Al-Aqsa». Au fil de ces affrontements, les Brigades al-Qassam ont développé leurs capacités de lancement de roquettes ainsi que leur réseau de tunnels, en y consacrant des sommes considérables et des moyens humains importants. Pour les quatre premières guerres, dont la durée cumulée avoisinait une centaine de jours, le bilan a dépassé les 4 000 morts, auxquels se sont ajoutées des dizaines de milliers de blessés, civils et combattants, ainsi que des destructions massives de bâtiments, d’infrastructures et d’habitations. Si ces guerres étaient soumises à une étude et à une analyse de leurs causes, de leurs conséquences immédiates et de leurs effets à long terme, on constaterait qu’elles ont constitué le principal facteur de cohésion de l’appareil militaire et sécuritaire du Hamas. La confrontation permanente avec l’armée israélienne lui permet en effet de maintenir cette cohésion et de prolonger son pouvoir, tout en le dispensant d’assumer la responsabilité de son échec dans la gestion des affaires publiques d’un territoire soumis au blocus, dont l’économie reposait largement sur les tunnels et la contrebande. Le taux de pauvreté dans la bande de Gaza atteignait 60 %, tandis que le chômage s’élevait à 45 %, soit trois fois le niveau enregistré en Cisjordanie. Alors que le produit intérieur brut de Gaza représentait 31 % du PIB palestinien en 2006, sa part était tombée à 17 % de l’économie palestinienne en 2022 sous l’autorité du Hamas. Ces chiffres révèlent la réalité de l’échec dans la gestion des affaires publiques lorsque les politiques menées sont élevées au rang d’obligations religieuses et rattachées à des slogans liés à l’au-delà. La mort devient alors une forme d’élévation qu’il convient de célébrer et dont on félicite l’organisation et la famille lorsqu’il s’agit d’un combattant. On déplore en revanche le sort du civil mort sans avoir été investi d’aucune mission et, surtout, sans avoir été consulté, qu’il soit célibataire ou chargé de famille, et qui perd sa vie, voire celle de sa famille, sans l’avoir voulu. C’est ainsi que les impasses de l’exercice du pouvoir sont projetées sur le conflit permanent avec l’occupation. Toute critique, toute objection ou toute revendication peut alors être rangée dans le registre de l’atteinte au sacré ou, au minimum, de l’abandon de la lutte contre l’occupation, et le plus souvent dans celui de la haute trahison. Aussi dures et amères que puissent être les conséquences, les dirigeants du mouvement continuent, dans leur discours politique et leurs prises de parole publiques, de mobiliser les termes religieux, les versets coraniques et les hadiths du Prophète afin de convaincre la population qu’elle avance vers la défaite d’Israël et la libération de Jérusalem. Ils annoncent même comme inéluctable «la disparition de l’entité sioniste», comme certains nationalistes et militants de gauche annonçaient autrefois «la défaite de l’impérialisme mondial et de sa protégée, Israël». C’est ainsi que le pouvoir du Hamas a reproduit, année après année, le même schéma dans la bande de Gaza, jusqu’au «Déluge d’Al-Aqsa» d’octobre 2023.

À l’heure où les réseaux sociaux redécouvrent la modestie et l’intégrité de Fouad Chéhab, un souvenir personnel ravive la mémoire d’un président qui voulut substituer l’État aux féodalités – et que le Liban ne reconnut pleinement qu’après sa disparition. Depuis quelques jours, les photographies du président Fouad Chéhab se multiplient sur les réseaux sociaux. De nombreux internautes célèbrent aujourd’hui sa modestie, son honnêteté et son sens de l’État. L’une de ces images le montre assistant, au début des années 1960, à une messe célébrée en l’honneur de la Sainte Vierge, sur le parvis du sanctuaire de Notre-Dame du Liban, à Harissa, qui surplombe la baie de Jounieh. Cette photographie ravive en moi un souvenir personnel particulièrement émouvant. À cette époque, j’étais adolescent et élève pensionnaire au Collège des Apôtres, à Jounieh. Je faisais partie de la chorale de l’établissement, dirigée par notre professeur de français, M. Labaki, qui accompagnait la célébration religieuse. Le président Fouad Chéhab se tenait à quelques mètres seulement de nous. Je me souviens encore de la fierté que j’éprouvais à me trouver si près du président de la République libanaise. Mais je garde surtout l’image d’un homme dont la présence exprimait naturellement la dignité, la simplicité et une profonde humilité. Fouad Chéhab fut incontestablement l’un des plus grands présidents du Liban. Entouré de personnalités compétentes, cet homme droit, consciencieux et austère était profondément attaché à l’État et à la notion de service public. Pourtant, de son vivant, il ne fut ni suffisamment compris ni apprécié à sa juste valeur. Comme tant de grands hommes dans notre pays, il fallut attendre sa disparition pour que beaucoup reconnaissent enfin l’importance de son œuvre. Élu à la présidence de la République à la suite de la crise de 1958, il entreprit de faire évoluer un Liban dominé par les intérêts particuliers, le clientélisme et les féodalités politiques vers un véritable État reposant sur des institutions modernes. Sous son mandat, l’administration publique se développa, l’autorité de l’État se renforça et la population vécut dans un climat de sécurité et de stabilité dont nous mesurons mieux aujourd’hui toute la valeur. Les forces armées et les services de sécurité, dirigés avec rigueur, inspiraient respect et autorité. Certaines pratiques de cette époque, notamment celles attribuées au Deuxième bureau, suscitèrent certes des critiques et des controverses. Mais celles-ci ne sauraient effacer l’ampleur du travail institutionnel accompli. Fouad Chéhab entendait faire prévaloir l’autorité de l’État sur celle des clans et des clientèles. Son ambition n’était pas d’exercer le pouvoir pour lui-même, mais de construire une administration capable de servir l’ensemble des citoyens. Jounieh, où se trouvait mon pensionnat, ressemblait alors à un grand bourg paisible. C’était une petite ville côtière où d’anciennes familles vivaient dans des maisons dispersées le long du littoral. L’ouverture du cinéma Phoenicia, en 1963, puis celle du cinéma Présidence, à Kaslik, constituèrent des événements marquants pour la région. Ces nouveaux lieux de rencontre et de culture accompagnèrent l’essor amorcé quelques années auparavant par le Casino du Liban. Le paysage était bien différent de celui que nous connaissons aujourd’hui. Les montagnes entourant Jounieh, jusqu’aux hauteurs de Harissa, étaient verdoyantes et encore largement préservées de l’urbanisation. Durant son mandat, Fouad Chéhab insuffla une nouvelle vitalité à Jounieh et contribua profondément à la modernisation du Kesrouan. Le réseau routier fut développé, les infrastructures furent renforcées et la région s’intégra au vaste mouvement de modernisation du pays. Son œuvre demeure, à mes yeux, d’une valeur inestimable. À l’approche de la fin de son mandat, de nombreux députés souhaitèrent rendre possible son maintien à la présidence. Fouad Chéhab refusa cette perspective et quitta le pouvoir au terme de son mandat. Pourtant, une grande partie de la population du Kesrouan lui témoigna une ingratitude difficilement concevable: lors des élections législatives, aucun des candidats de la liste qu’il soutenait dans la région ne fut élu. Quel triste paradoxe! L’homme qui avait tant apporté au Kesrouan ne reçut pas, de son vivant, la reconnaissance qu’il méritait. Cette ingratitude révèle malheureusement une constante de notre vie nationale: nous combattons les véritables hommes d’État lorsqu’ils sont encore parmi nous, puis nous les célébrons lorsqu’ils ne peuvent plus ni nous entendre ni servir leur pays. Les adversaires d’hier deviennent parfois leurs admirateurs posthumes. Ceux qui avaient entravé leur action se réclament ensuite de leur héritage. Nous transformons en symboles les hommes que nous avions refusé d’écouter lorsqu’ils pouvaient encore agir. Au Liban, la reconnaissance des grands hommes semble ne venir qu’après leur disparition, lorsque leurs adversaires ne les craignent plus et que leur œuvre peut être célébrée sans déranger les intérêts établis. Fouad Chéhab n’avait pourtant besoin ni d’un culte de la personnalité ni de paroles excessives. Son honnêteté, son humilité, son sens du devoir et les institutions qu’il contribua à édifier parlent pour lui. Il demeure le symbole d’une République digne, organisée et véritablement au service de ses citoyens. Une nation qui oublie son histoire, méconnaît ses bâtisseurs et refuse de tirer les enseignements du passé se condamne à reproduire les mêmes erreurs. Il est donc temps d’accomplir un véritable devoir de mémoire: non pour idéaliser une époque ou en nier les controverses, mais pour rendre justice à ceux qui tentèrent sincèrement de construire un État et de placer l’intérêt national au-dessus des ambitions personnelles. La mémoire de Fouad Chéhab ne doit pas seulement nourrir des hommages tardifs ou quelques publications passagères sur les réseaux sociaux. Elle doit nous conduire à nous interroger sur le Liban que nous avons perdu et, surtout, sur celui que nous voulons reconstruire. Honorer véritablement Fouad Chéhab ne consiste pas simplement à célébrer son souvenir après sa disparition. Cela exige de retrouver son intégrité, son humilité, son sens de l’État et sa conception exigeante du service public. C’est à cette condition que la mémoire pourra devenir une force au service de la reconstruction de la République et de la sauvegarde de la nation libanaise.