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Les sunnites s’étaient trouvés bien seuls quand l’OLP de Yasser Arafat avait embarqué avec armes et bagages, sur des navires français, à destination de la Tunisie. C’était le 30 août 1982 ; Bachir Gemayel avait été élu président de la République et l’armée israélienne allait investir Beyrouth-Ouest. Avec le départ d’Abou Ammar et de ses contingents qui avaient alimenté la guerre civile et confessionnelle libanaise, une page venait d’être tournée. Constatant l’état des choses, le président Takieddine al-Solh, homme d’État avisé et fin observateur, s’était exprimé avec une amertume, en ces termes: «Les musulmans se sont tant sacrifiés qu’ils en ont péri» (1). Il entendait par là les sunnites libanais, plus précisément ceux des agglomérations urbaines, qui avaient tant embrassé les causes arabes, qu’au bout du compte ils s’étaient retrouvés défaits et, qui plus est, s’étaient aperçus combien le pouvoir leur échappait! Dans la foulée de ces événements qui se précipitaient, le quotidien Al-Safir publia un documentaire étalé sur plusieurs numéros sous le titre: « Al-Dahiya, rubᶜu al-Watan »(2). C’était un coup de semonce qui annonçait l’intervention imminente du groupe confessionnel chiite, autrefois marginalisé, sur la scène libanaise. Ce ne fut pas sans susciter les appréhensions légitimes des Beyrouthins de souche. De fait, la communauté duodécimaine allait prendre le relais de la communauté sunnite comme premier acteur musulman sur la scène politique. Et d’ailleurs, avec le déclenchement de l’insurrection de février 1984 menée par le mouvement Amal et le PSP, le journaliste chevronné qu’était Sarkis Naoum n’avait pas manqué de tenir des propos prémonitoires. Il annonça, à qui voulait l’entendre dans les couloirs du quotidien An-Nahar , que le Liban était entré dans «l’ère chiite», Beyrouth-Ouest ayant échappé au pouvoir d’Amine Gemayel! Et depuis, l’influence du sunnisme politique allait se réduire comme une peau de chagrin tout au long des années quatre-vingt. Ce courant allait perdre la main au profit d’une autre branche de l’Islam, une branche cadette qui revendiquait ses droits dans les prétoires comme sur les terrains de combat. Et même que l’arrivée de Rafik Hariri au pouvoir à partir de 1992, qui constitua une éclaircie, n’allait pas suffire à rendre son lustre à un groupe dont l’ascendant politique remontait aux Mamelouks et aux Ottomans. Les décombres et le «resetting» On connaît la suite de l’histoire: Mobilisée et fanatisée par l’Iran, structurée par Amal et le Hezbollah, épaulée par le pouvoir alaouite établi à Damas, la communauté chiite s’affirma, il faut l’admettre, face à toutes les autres composantes de la mosaïque libanaise. Mais, saisie par l’hubris qui n’épargne personne, elle se crut en mesure de jouer dans la cour des grands. Elle allait, entre autres bévues commises, se mettre à dos aussi bien les États-Unis que l’État hébreu, et intervenir militairement dans la guerre civile syrienne: deux erreurs fatales qui allaient la mener droit à sa perte et l’embourber dans des conflits sans issue. C’est que, le Hezbollah, son bras armé, téléguidé à partir de Téhéran, avait cru pouvoir, en soutenant Bachar el-Assad, maintenir son emprise sur des masses sunnites dévitalisées ou incapables de s’accorder! Seul un chef charismatique comme Nasser pouvait unir ces dernières et les galvaniser pour les sortir de leur torpeur. Mais ce héros en mesure d’opérer un «resetting» politique tardait à se manifester. Longtemps, le « sufianisme » (3) ou sunnisme politique allait faire le dos rond en attendant des jours meilleurs. «Sufianisme» et montée en puissance Mais le destin nous réserve de ces belles surprises et peut renverser les régimes les mieux établis. Aussi le peuple syrien allait-il se débarrasser de l’usurpateur Bachar el-Assad et malheureusement garder une profonde rancune à l’égard de ses agresseurs venus du Liban ou d’Iran. Ces derniers, appartenant à la nébuleuse chiite, et dont la figure de proue était le Hezbollah, s’étaient militairement impliqués sur les divers fronts de la guerre civile. Avec pour conséquence que, dans l’imaginaire syrien, Damas l’omeyyade s’en retrouvait profanée et que le sang versé réclamait vengeance. Cette soif de rétorsion, ou cette loi du talion, empoisonneront longtemps encore les relations entre le chiisme libanais et le sunnisme de l’hinterland syrien. Mais en attendant, la maison sunnite, soudain ragaillardie par la défection de Bachar, allait désormais refuser de subir au Liban les avanies qu’elle subissait au quotidien, tant que la dynastie alaouite des Assad trônait à Damas. Nul empiétement sur sa part réservataire dans l’administration publique ou dans l’appareil d’État n’allait désormais être toléré. Le « sufianisme » allait lentement et même péniblement se reconstituer, alors que l’Iran et ses proxies étaient occupés ailleurs à guerroyer contre Américains et Israéliens. Mais cette résurgence sunnite n’impliquait guère que notre président du Conseil allât, sans entraves, reprendre l’initiative de l’action gouvernementale! Une lutte sourde allait être menée à chaque échéance politique, pour faire prévaloir un point de vue sur l’autre. Et l’hypothèse égyptienne alors? Or voilà que le 7 août dernier un accord de défense a été conclu à La Mecque entre l’Arabie saoudite, la Turquie et le Pakistan. On a pu y voir un OTAN sunnite pour faire face à Israël comme à l’Iran. Ce fut sans doute réconfortant pour le « sufianisme », mais il n’empêche qu’un acteur principal manquait à l’appel, et c’était l’Égypte! Si le pays du Nil se joignait à l’alliance de La Mecque, sa contribution serait indéniable: disposant de la première armée arabe, il apporterait son poids diplomatique, une profondeur stratégique et sa légitimité arabe. Il constituerait un facteur d’équilibre et certains disent déjà que son entrée dans ladite alliance «empêcherait cette dernière d’être ouvertement anti-iranienne». Allez savoir ! En tout état de cause, l’Égypte ferait contre-poids à la Turquie, qui a finlandisé la Syrie. Et, last but not least, son nouveau statut susciterait certainement des interrogations à Tel-Aviv dont les relations se détériorent avec Ankara. En revanche, pour ce qui est du Liban, une Égypte un peu plus impliquée dans le rééquilibrage régional ne pourra que renforcer la position de notre président du Conseil et du pouvoir exécutif en général. Cependant, son rôle majeur reviendrait à modérer les ardeurs vindicatives des Syriens vis-à-vis d’une communauté confessionnelle libanaise, communauté dont les milices se sont fourvoyées dans un conflit civil qui ne les regardait pas. Et en ce qui nous concerne, c’est là que Le Caire pourrait se révéler indispensable à notre paix civile ! 1) «Tafana al-muslimun hata fanu». 2) Ce qui voulait dire en clair: «La banlieue sud chiite représente le quart de la patrie». Le message était des plus clairs : il fallait désormais compter avec! 3) Le «sufianisme» politique (al-Sufianiya al-Siassiya) se réfère à Muᶜawiya ibn Abi-Sufian, fondateur de la dynastie omeyyade à Damas.

Rien ne va plus entre la Turquie et Israël : trois jours après le raid aérien israélien contre une base désaffectée dans le nord-ouest de la Syrie, qu’Israël soupçonne Ankara de vouloir utiliser, deux nouvelles offensives, verbales cette fois, ont accéléré la dégradation des relations entre les deux puissances de la Méditerranée orientale. Le bureau du Premier ministre israélien Benjamin Netanyahu a ainsi qualifié vendredi le président turc Recep Tayyip Erdogan de «dictateur antisémite», affirmant qu’Israël agirait contre «les tentatives de la Turquie de déstabiliser la région». «Nous ne tolérerons pas un enracinement militaire turc qui progresserait vers le sud, car cela nous menace», avait déclaré M. Netanyahu mercredi, alors que la Turquie dément toute présence sur le site syrien bombardé. «Israël n’est plus, depuis longtemps, impressionné par l’hypocrisie de la Turquie. Erdogan est un dictateur antisémite qui a massacré les Kurdes, soutenu le massacre de l’organisation terroriste du Hamas et opprimé son propre peuple», a souligné le bureau de M. Netanyahu dans un communiqué. Dans un autre communiqué publié vendredi, le bureau de M. Netanyahu a accusé le président turc de chercher à «étendre son agression contre Israël jusqu’en Syrie». Ankara a prévenu jeudi qu’elle continuerait «résolument» à protéger l’intégrité et la souveraineté de la Syrie. En revanche, la présidence turque a tenu à préciser qu’elle n’envisageait pas de riposte et qu’Ankara ne tomberait pas «dans le piège» tendu par le Premier ministre israélien. Mais la Turquie a enfoncé le clou vendredi en émettant un «mandat d’arrêt» international contre le Premier ministre israélien, dans le cadre d’une enquête sur l’interception brutale et humiliante de la «Flottille pour Gaza» et la détention des militants qui se trouvaient à bord. Des notices rouges Le ministre turc de la Justice a déclaré vouloir «émettre des notices rouges en vue de l’arrestation internationale» de Netanyahu pour «crimes contre l’humanité, génocide, privation aggravée de liberté, coups et blessures volontaires, torture, destruction de biens, pillage aggravé et détournement de véhicules de transport», a précisé le ministère. Les quelque 430 membres d’équipage de la cinquantaine de bateaux arraisonnés par l’armée israélienne en Méditerranée, à l’ouest de Chypre, avaient été amenés de force en Israël, puis détenus avant d’être expulsés en mai. Le ministre israélien (d’extrême droite) de la Sécurité nationale, Itamar Ben Gvir, a partagé des images montrant des dizaines de participants à la flottille, agenouillés, les mains liées. Ils ont été forcés de marcher à quatre pattes et sommés de prononcer «Vive Israël» face aux caméras, tandis que les haut-parleurs diffusaient l’hymne national israélien. La diffusion de la vidéo a provoqué un tollé diplomatique international et suscité les condamnations de plusieurs gouvernements étrangers, ainsi que des critiques au sein même du gouvernement israélien. Ancienne alliée sûre de l’État hébreu, la Turquie est devenue l’un des principaux adversaires d’Israël depuis l’arrivée au pouvoir du parti islamo-conservateur de Recep Tayyip Erdogan. Outre l’animosité personnelle entre les deux dirigeants, Erdogan se pose à la fois en protecteur de la nouvelle administration sunnite syrienne et en porte-étendard de l’islam face à l’ennemi sioniste. Récemment, le président turc a annoncé la participation de son pays à l’«Alliance de La Mecque», un pacte de défense mutuelle entre la Turquie, l’Arabie saoudite et le Pakistan. Pezeshkian veut «une sortie dans la dignité» Sur le front iranien, le président Massoud Pezeshkian a affirmé vendredi qu’il était temps de mettre fin à la guerre avec les États-Unis, Téhéran étant selon lui «en position de force et dans la dignité» face à Washington, qui souhaite imposer une nouvelle «guerre économique». «Le monde entier reconnaît notre victoire et souligne que les États-Unis ont attaqué nos écoles, nos hôpitaux et nos infrastructures en violation de toutes les règles», a-t-il ajouté. «Ils sont détestés à travers le monde.» Le président iranien a également défendu la conclusion, en juin, d’un protocole d’accord avec les États-Unis visant à trouver une issue au conflit, stigmatisant les critiques qui voudraient y voir un signe de faiblesse iranienne. «Ils ne trouveront pas la moindre clause dans cet accord qui indique une capitulation ; tous les engagements concernent l’autre partie», a-t-il assuré. Les déclarations de Pezeshkian, qui occupe théoriquement le poste le plus élevé au sein de la structure officielle de l’État, font suite à plusieurs autres indices témoignant de la lutte de pouvoir qui l’oppose au camp «dur» du régime, incarné par le Guide suprême, Mojtaba Khamenei, qui commande l’armée idéologique des Gardiens de la révolution. Khamenei avait laissé entrevoir des réserves sur l’accord. «J’avais une opinion différente, mais j’ai donné mon autorisation», avait-il déclaré.

En avril 2026, Wissam Saadé a donné quatre conférences à l’Université de Bologne. La première, à l’invitation du professeur Giovanni Giorgini, était intitulée «The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism». Son texte est présenté ici dans une version revue et augmentée, au sein d’une série de dix articles. Cette série explore le paysage intellectuel du néoplatonisme en islam à travers une lecture comparée d’Avicenne et d’al-Kirmānī. Bien que les deux penseurs partagent un vaste horizon néoplatonicien, façonné par une métaphysique de l’émanation, une hiérarchie de l’être et une synthèse des pensées aristotélicienne et platonicienne, ils développent deux projets philosophiques distincts: Avicenne au sein de la tradition péripatéticienne de la falsafa , et al-Kirmānī dans le cadre de la théologie ismaélienne. Malgré la différence de leurs contextes intellectuels, leurs systèmes demeurent en dialogue constant autour de la nature du savoir, de la relation entre raison et révélation et de l’ascension de l’âme. Leurs projets respectifs incarnent également deux conceptions contrastées du politique, qui éclairent différentes manières de penser la place de la philosophie à l’égard de l’autorité, de la loi et de l’organisation de la communauté. Cet article constitue le huitième volet de cette série en dix parties. VIII - Réconcilier l’éternité et la révélation dans la tradition islamique Al-Kirmānī occupe une place déterminante dans l’histoire du mysticisme philosophique ismaélien chiite. Penseur d’une rare envergure, il passa la majeure partie de sa carrière dans les «Irak persan et arabe», des terres géographiquement éloignées du cœur de l’Empire fatimide, mais centrales dans sa mission de défense de la légitimité intellectuelle du califat. Depuis cette position, al-Kirmānī chercha à préserver l’ʿ irfān (gnose mystique) de ses propres tendances radicales. Il poursuivit cet objectif par une double démarche. Premièrement, en «rationalisant» l’Âme universelle afin qu’elle reflète l’Intellect universel, il intégra à la cosmologie ismaélienne la hiérarchie farabienne des Dix Intellects. Deuxièmement, il prit fermement position contre la divinisation du calife-imam fatimide al-Ḥākim bi-Amr Allāh. Tout en rejetant la divinité d’al-Ḥākim, il fit de l’Imam l’aboutissement terrestre essentiel de la hiérarchie céleste, l’ancrage indispensable de l’équilibre cosmique dans le monde physique. Pour al-Kirmānī, cet équilibre constituait l’âme même de l’État. Il envisageait une harmonie parfaite entre la Vérité ( ḥaqīqa ) et la sharī ʿ a , l’Ésotérique ( bāṭin ) et l’Exotérique ( ẓāhir ). Dans sa vision du monde, la survie même de l’Empire dépendait du maintien de cette tension; sans elle, le projet impérial perdrait sa raison d’être. Ironiquement, l’appel d’al-Kirmānī à la stabilité fut formulé à une époque de profonds bouleversements. Sa mort suivit de près la mystérieuse disparition du calife al-Ḥākim bi-Amr Allāh, événement qui entraîna la séparation définitive des Druzes de leurs origines ismaéliennes. Ce fut le début d’un long chemin vers la fragmentation, qui constituait déjà un contraste saisissant avec l’apogée de l’Empire fatimide autour de l’an 1000. À cette époque, le califat régnait en puissance méditerranéenne de premier plan, son autorité s’étendant de l’Afrique du Nord et de l’Égypte au Levant et à la péninsule Arabique, tout en établissant une implantation dans le sud de l’Italie. Cette présence commença par la domination directe des Fatimides sur la Sicile après la conquête de l’île et finit par s’étendre à la péninsule italienne, où une présence stratégique fut maintenue dans des régions telles que la Calabre. Par la suite, sous la dynastie kalbide, le territoire prospéra comme un important foyer vassal de culture et de commerce fatimides jusqu’au milieu du XIe siècle. Al-Kirmānī réussit à opérer une synthèse entre la philosophie et le chiisme dans son cadre ismaélien. Des siècles plus tard, des figures telles que Mīr Dāmād, Mullā Ṣadrā et Sabzawārī réaliseraient une synthèse comparable, quoique dans un contexte duodécimain. Quant à Avicenne, qui grandit dans un environnement chiite ismaélien, il n’émergea véritablement comme le philosophe que nous connaissons qu’en affirmant son indépendance vis-à-vis de la tradition qui faisait de l’Imam le médiateur du savoir. Sa philosophie «sécularisa» dans une large mesure les prémisses de cette pensée mystico-gnostique plutôt que de les adopter telles quelles. C’est précisément cette distinction que le philosophe marocain Mohammed Abed al-Jabri refusa d’admettre. Al-Jabri soutenait au contraire que la gnose mystique avait atteint avec Avicenne son point culminant le plus tyrannique, qu’il tenait pour responsable de l’impasse civilisationnelle ultérieure. Le renouveau sunnite et la double offensive d’al-Ghazālī Avec la disparition d’al-Kirmānī, vers 1021, puis d’Avicenne, en 1037, ces penseurs quittèrent la scène au moment même où le vent commençait à tourner dans le monde islamique. Quelques décennies plus tard se refermait la page de ce que certains historiens ont appelé le «siècle chiite», tandis que s’ouvrait l’ère du renouveau sunnite. Bien que l’ismaélisme d’Alamut ait constitué un contre-courant à ce renouveau, al-Ghazālī lança, à la fin du XIe siècle, une double offensive contre les falāsifa (philosophes), d’une part, et les Bāṭiniyya (ismaéliens), d’autre part. Son objectif était de raser jusque dans ses fondations la «Platonopolis» islamique, le rêve de la cité philosophique, sous toutes ses formes. Al-Ghazālī considérait les philosophes et les ismaéliens comme les deux faces d’une même pièce «hérétique». Ses accusations contre les ismaéliens allaient de l’athéisme à la doctrine du dyadisme. Il soutenait que les ismaéliens conféraient à l’Originateur ( al-Mubdi ʿ) une transcendance si absolue qu’ils le dépouillaient aussi bien de l’existence que de la non-existence. Ils faisaient ensuite du Premier Intellect le véritable gouverneur de l’univers et, dans la pratique, l’objet du culte. Pour al-Ghazālī, cela revenait à faire du Premier Intellect un second dieu aux côtés du Créateur, les éloignant ainsi du pur monothéisme islamique pour les conduire vers le dualisme. Al-Ghazālī soulignait que l’objectif ultime des Bāṭiniyya était de conduire le chercheur à un degré où les obligations religieuses ( taklīf ), telles que la prière et le jeûne, tombent dès lors que le «sens caché» est connu. Le projet intellectuel d’al-Ghazālī peut être compris comme une manœuvre sophistiquée menée sur deux fronts, dans laquelle il mobilise tour à tour la défense de la Raison et celle de la Révélation selon l’adversaire auquel il fait face. Dans sa confrontation avec la doctrine ismaélienne du ta ʿ līm , il adopte la posture du défenseur rationaliste afin de saper la nécessité de l’Imam infaillible. En contestant le postulat ismaélien selon lequel l’intellect humain serait intrinsèquement incapable de saisir les vérités divines sans l’intervention d’un guide extérieur investi d’une autorité, al-Ghazālī cherche à montrer qu’une telle dépendance envers une autorité charismatique conduit inévitablement à l’atrophie de l’esprit et à l’abdication de la pensée critique. Cette défense de la Raison était cependant entièrement instrumentale, comme en témoigne son offensive simultanée contre les falāsifa . Sur ce second théâtre du conflit, al-Ghazālī endosse au contraire le rôle de gardien de la Révélation et attaque ce qu’il considère comme une hypertrophie de la logique hellénistique aux dépens du dogme. Sa critique porte sur trois points fondamentaux qui, à ses yeux, touchent au cœur même de la foi. Premièrement, il s’en prend à la thèse avicennienne de l’éternité du monde. Alors que les philosophes recourent à l’émanation néoplatonicienne pour combler l’écart entre un Dieu éternel et un univers temporel, al-Ghazālī considère cette synthèse comme une réduction dangereuse de la nature divine. Pour lui, un Dieu qui émane par nécessité devient une cause mécanique, privée du libre arbitre essentiel au «Créateur» coranique. Al-Ghazālī rejette en outre avec vigueur la proposition philosophique selon laquelle le Divin ne connaîtrait que les universaux et non les particuliers. De son point de vue, une telle limitation de la connaissance divine annule de fait la possibilité de la Providence divine, rompant le lien intime et personnel entre le Créateur et la créature individuelle. Enfin, al-Ghazālī s’attaque à la conception que les philosophes se font de l’au-delà. Même s’ils s’éloignent des positions aristotéliciennes les plus radicales concernant la mortalité totale de l’âme, leur insistance sur une survie purement spirituelle lui paraît constituer une déviation intolérable. En niant la résurrection corporelle, les philosophes entrent directement en contradiction avec la portée littérale et symbolique des textes coraniques, qui affirment la résurrection ultime de la chair. Retourner contre les philosophes leur propre logique Le point le plus acéré de l’offensive d’al-Ghazālī réside dans son accusation selon laquelle Avicenne et les philosophes ne respectent pas, lorsqu’ils s’aventurent sur le terrain de la métaphysique, les règles mêmes de la démonstration qu’ils ont établies dans leur logique, notamment celles héritées de l’ Organon d’Aristote. La manœuvre fondamentale d’al-Ghazālī relève de la critique interne: il accepte ostensiblement les critères logiques des philosophes eux-mêmes, pour mieux contester ensuite la rigueur de leur application au domaine de la métaphysique. Cette démarche définit l’essence de son Tahāfut al-Falāsifa ( L’Incohérence des philosophes ), dans lequel il cherche à démontrer que la synthèse néoplatonicienne élaborée par al-Fārābī et Avicenne n’est pas la science démonstrative, homogène et sans faille qu’elle prétend être. Il la révèle au contraire comme une fragile architecture de contradictions, retournant ainsi la logique aristotélicienne contre le système même qui cherchait à la canoniser. En déplaçant le champ de bataille vers la cohérence de leurs propres méthodes, al-Ghazālī ne se contente donc pas de rejeter les falāsifa pour des raisons dogmatiques. Il tente de démanteler leur autorité de l’intérieur, en soutenant que leurs conclusions métaphysiques ne satisfont pas aux exigences élevées de démonstration qu’ils imposent eux-mêmes aux sciences formelles. Historiquement, al-Fārābī et Avicenne éprouvaient la nécessité de présenter la philosophie grecque comme un système harmonieux. Ils tentèrent de combler les écarts entre les différentes écoles sur la base de l’émanation néoplatonicienne. Les conflits de la philosophie antique ne leur étaient soit pas parvenus, soit avaient été négligés au profit de la présentation de la philosophie comme une science unifiée et cohérente, une «Science grecque» susceptible d’offrir une alternative stable aux écoles théologiques et juridiques fragmentées de leur époque. En définitive, l’intuition la plus profonde d’al-Ghazālī fut que l’«Un» et l’«Être nécessaire» des philosophes musulmans hellénisés débouchaient sur une «religion philosophique» fondamentalement différente de celle qu’il élaborait lui-même, vaste synthèse du soufisme et de la logique incarnée dans son projet, La Revivification des sciences de la religion ( Iḥyā ʾ ʿ Ulūm al-Dīn ). Une seule vérité, et non une «double vérité» Malgré la virulence de son offensive, al-Ghazālī n’accusa pas les philosophes de soutenir une théorie de la «double vérité», pour une raison à la fois simple et profonde: Avicenne et al-Fārābī n’ont jamais affirmé qu’il existait deux vérités contradictoires. Pour eux, la Vérité était une et indivisible. La différence ne résidait pas dans l’essence de la vérité, mais dans son mode d’expression. Le philosophe saisit la vérité par la démonstration. Le Prophète saisit la même vérité par l’Imagination sacrée, à travers des symboles, des récits et des paraboles. Pour eux, par conséquent, la Philosophie et la sharī ʿ a (Loi divine) étaient identiques en profondeur; la sharī ʿ a n’était que la «philosophie pour les masses». L’offensive d’al-Ghazālī tenait au fait que les philosophes tentaient d’«occuper» l’espace de la religion et d’interpréter la prophétie comme un phénomène psychologique ou intellectuel. À l’inverse, l’offensive menée dans l’Europe médiévale contre l’«averroïsme latin», associé à des figures telles que Siger de Brabant et Boèce de Dacie, s’explique par le fait que ceux qui subissaient l’influence de la falsafa arabe étaient perçus comme créant un domaine autonome pour la Raison, ou vérité philosophique, fonctionnant séparément de la Théologie. Alors que les «averroïstes latins» furent notoirement accusés par l’Église de promouvoir une «double vérité», selon laquelle une proposition pouvait être vraie en philosophie tandis que son contraire l’était dans la foi, la critique d’al-Ghazālī prit une orientation psychologique différente. Au lieu de la «double vérité», al-Ghazālī accusa les philosophes orientaux de «tromperie» ( talbīs ). Il ne les considérait pas comme maintenant deux sphères séparées mais égales, mais comme feignant d’adhérer à la sharī ʿ a (vérité religieuse), tout en en démantelant stratégiquement les fondements de l’intérieur par leurs doctrines de l’éternité du monde et leur négation de la résurrection corporelle. Aux yeux d’al-Ghazālī, cela faisait d’eux les complices intellectuels des Bāṭiniyya , malgré leur rejet du recours ismaélien à l’«Enseignement» ( ta ʿ līm ) d’un Imam infaillible. Averroès et la restauration d’Aristote Si le Tahāfut d’al-Ghazālī porta un coup fatal à la synthèse islamo-néoplatonicienne propre à Avicenne, la réponse d’Averroès fut moins une défense d’Avicenne qu’une entreprise de restauration. Averroès, en substance, «jeta Avicenne sous le bus» pour sauver la pureté d’Aristote. Il soutenait que la célèbre distinction avicennienne entre essence et existence, où l’existence est traitée comme un «accident» survenant à une essence, constituait une erreur linguistique et philosophique. Il rejetait en outre la théorie de l’Émanation, avec sa logique selon laquelle «de l’Un ne peut procéder que l’un», comme un mythe néoplatonicien ayant corrompu l’attention plus rigoureuse qu’Aristote portait au Premier Moteur. Une grande partie de la confusion qu’Averroès cherchait à dissiper provenait de la Théologie d’Aristote , faussement attribuée au Stagirite. Le philosophe cordouan se montrait profondément méfiant à l’égard de cet héritage contaminé. Ses Grands Commentaires constituaient une tentative délibérée de débarrasser le navire aristotélicien des «concrétions gnostiques et hermétiques» qui s’y étaient fixées au cours de sa longue traversée des traditions hellénistiques et syriaques. Pour Averroès, la philosophie était une méthode démonstrative; si une doctrine échouait, c’était simplement parce que le philosophe n’était pas suffisamment «aristotélicien». Il fallait dès lors redessiner les lignes de bataille autour de l’éternité du monde. Cette prémisse aristotélicienne contredisait frontalement la «création à partir de rien», centrale dans les religions abrahamiques, provoquant ainsi un affrontement métaphysique fondamental. D’al-Kindī à Avicenne: le problème de l’éternité Al-Kindī, premier dans la lignée des «Philosophes» et «Philosophe des Arabes» par excellence, descendant de la tribu de Kinda, chercha à contourner ce conflit. Il défendit la création temporelle du monde, affirmant que Dieu est la «Cause première» qui fit surgir l’existence de la «non-existence», et que le monde est le produit de la Volonté divine, et non une réalité coéternelle à Dieu. Al-Fārābī, en revanche, était préoccupé par la réconciliation du Timée de Platon avec la métaphysique aristotélicienne. Dans le Timée , le monde est compris comme «engendré», mais le Démiurge ne crée pas la matière à partir de rien; il est plutôt un «Architecte divin» qui impose l’ordre ( Cosmos ) à un réceptacle primordial et chaotique ( Chōra ) en contemplant les Formes éternelles. Pour combler l’écart entre Platon et Aristote, al-Fārābī soutint qu’Aristote ne voulait pas dire que le monde était indépendant de toute cause, mais qu’il était éternel dans le temps tout en dépendant, quant à son existence, de la Cause première. Pour y parvenir, il recourut à la théorie de l’Émanation ( fayḍ ): le monde découle de Dieu comme la lumière découle du soleil; il est «contingent» dans sa dépendance à l’Autre, mais «éternel» en vertu de l’éternité de l’Acte divin. La conception platonicienne du temps, créé avec le monde comme «image mobile de l’éternité», permit ensuite à Avicenne de formuler la théorie de l’«Éternité temporelle et de la contingence essentielle». Pour Avicenne, Dieu est la «Cause suffisante», et la logique veut qu’une cause suffisante ne puisse être temporellement séparée de son effet. Afin d’éviter d’assimiler le monde à Dieu, il introduisit une distinction chirurgicale: le monde est éternel dans le temps, en ce sens qu’il n’existe aucun «avant» qui le précède, mais il demeure «contingent dans son essence». Par sa nature propre, le monde est «possible» et, laissé à lui-même, il serait néant; son existence est empruntée à l’«Être nécessaire». Ce cadre métaphysique suscita l’accusation d’apostasie ( takfīr ) formulée par al-Ghazālī. Celui-ci reprochait aux philosophes de dépouiller Dieu de son «choix», le réduisant à une nécessité naturelle, comme le soleil qui doit briller ou le feu qui doit brûler. Il raillait le principe selon lequel «de l’Un ne peut procéder que l’un», estimant que les philosophes enfermaient la toute-puissance divine dans les limites de règles géométriques qu’ils avaient eux-mêmes inventées. Averroès: l’éternité comme création continue En réponse, Averroès chercha à défendre l’éternité du monde sans recourir à la théorie de l’Émanation. Il proposa le concept de «Création continue». Pour lui, le monde se trouve dans un état perpétuel de «devenir», dépendant à chaque instant de la Cause première. Contre les théologiens ( mutakallimūn ), il soutenait qu’affirmer que Dieu avait «décidé» de créer à un moment précis impliquait un changement dans l’essence divine, soulevant ainsi la question: pourquoi à cet instant plutôt qu’auparavant? Dans le Discours décisif ( Faṣl al-Maqāl ), il soutenait que le sens littéral de l’Écriture n’étayait pas catégoriquement une création à partir du néant absolu, citant des versets tels que «Et Son Trône était sur l’eau» pour suggérer qu’une matière primordiale précédait la forme actuelle du monde. Pour Averroès, la vérité ne contredit pas la vérité. La «connexion» entre l’Écriture et la Sagesse n’était pas une trêve diplomatique entre deux vérités séparées, mais un témoignage unifié rendu à une même réalité. Cependant, lorsque l’averroïsme latin, associé notamment à Siger de Brabant, se développa, il peina à maintenir ce «nexus» entre démonstration et foi, conduisant ses adversaires à l’accuser de soutenir la théorie de la «double vérité», selon laquelle deux vérités contradictoires pourraient coexister. (NDLR : Ce texte a été traduit de l’anglais.)

Alors que le régime des mollahs iraniens continue sans relâche de pendre à des grues, quasi quotidiennement, des adolescents et des jeunes iraniens, pour la plupart des écoliers et des étudiants universitaires, l’Administration Trump a pratiquement déclaré une guerre économique tous azimuts contre la République islamique, comme l’a déclaré sans équivoque le président Donald Trump à l’aube de jeudi. Au cours d’un point de presse, le chef de la Maison Blanche a en effet annoncé que les Etats-Unis adopteront sous peu des sanctions économiques «sans précédent», dont l’effet sera d’isoler totalement l’Iran au niveau économique. Plus tard dans la journée de jeudi, le Secrétaire américain au Trésor, Scott Bessent (désormais « bête noire » du régime des mollahs), a été plus explicite, soulignant que «l’Iran fera face aux sanctions les plus sévères jamais imposées à un pays», précisant que les autorités US adopteront des mesures contre tout pays qui continue à entretenir des relations commerciales avec l’Iran. Mais le point le plus fondamental, revêtant un caractère hautement stratégique, soulevé par Scott Bessent réside dans ses propos portant sur le sort de la République islamique à l’ombre de cette guerre économique. «Le régime iranien s’effondrera, nous renverserons le régime iranien», a affirmé le Secrétaire au Trésor. Les exportations de pétrole interrompues C’est sans doute la première fois qu’un haut dirigeant américain met l’accent de façon aussi claire sur la volonté de l’Administration US de renverser, purement et simplement, le régime des mollahs. Jusqu’à présent, les hauts responsables à Washington soulignaient que leur objectif était d’aboutir à «un changement dans le comportement du régime, et non pas un changement de régime». Lundi prochain, M. Bessent devrait tenir une conférence de presse pour annoncer explicitement et dans le détail les sanctions qui seront imposées à la République islamique. Mais bien avant l’annonce des nouvelles mesures qui se profilent à l’horizon, la situation socio-économique, et financière, dans laquelle se débat d’ores et déjà l’Iran frôle l’effondrement généralisé. Le Gouverneur de la Banque centrale iranienne, Nasser Hemmati, a ainsi reconnu jeudi, sans doute pour la première fois, que les exportations iraniennes de pétrole sont totalement interrompues. «Nous n’exportons plus, du tout, de pétrole, et l’autre problème auquel nous sommes confrontés est notre incapacité à accéder à nos ressources financières», a déclaré le Gouverneur. Dans un tel contexte explosif, les milieux de l’opposition chiite libanaise soulignent, sur base d’informations en provenance de Téhéran, que des mouvements de fronde commencent à se manifester dans certains milieux populaires, et parallèlement l’impact des sanctions et du blocus maritime américain se traduit de plus en plus par une paralysie grandissante de l’appareil administratif de l’Etat. Une telle situation est aggravée en outre, affirment les milieux susmentionnés, par de profondes divergences et des luttes d’influence au niveau du pouvoir en place. Le Hezbollah, «organisation terroriste, sous la conduite des Pasdaran» Dans le sillage de cette escalade américaine contre le régime – qui a dénoncé jeudi en fin de journée un «terrorisme économique» pratiqué par Washington – l’Administration US a lancé de manière concomitante une sérieuse escalade dans sa campagne contre le Hezbollah. Le Département du Trésor a ainsi indiqué que le Bureau du contrôle des avoirs étrangers (OFAC) a réinscrit le Hezb sur la liste des organisations terroristes œuvrant sous le commandement direct de la «Brigade de Jérusalem» relevant des Gardiens de la Révolution islamique. Cela revient à considérer implicitement le Hezb comme une organisation iranienne et non libanaise. Dans ce contexte, l’OFAC a adopté des sanctions contre une dizaine de personnes liées au Hezbollah et aux Pasdaran. Elles sont accusées d’avoir acheminé clandestinement au Hezb des centaines de millions de dollars à partir de la Turquie par le biais de vols commerciaux. Joseph Aoun reçu par le pape Sur le plan des opérations militaires sur le terrain libanais, l’attention est essentiellement focalisée sur le cas des vastes fortifications militaires souterraines de Ali el-Taher (région de Nabatiyé) où sont retranchés, selon une source du Hezbollah citée jeudi soir par la chaîne Al-Hadath, une centaine de miliciens chiites et d’officiers supérieurs des Gardiens de la révolution iranienne, assiégés par l’armée israélienne qui resserre quotidiennement son étau et dont l’objectif est de mener des opérations de «grignotage» de terrain afin de provoquer la chute des tunnels et des infrastructures construits par les Iraniens pendant plusieurs années. La source du Hezbollah précitée souligne à cet égard que ces fortifications de Ali el-Taher représentent pour le parti chiite non seulement un acquis militaire stratégique, mais elles revêtent surtout, une «importance morale particulière». De ce fait, la source en question relève que le Hezbollah préfère que l’armée israélienne détruise, purement et simplement, cette infrastructure plutôt qu’elle soit remise à l’armée libanaise, comme l’avaient suggéré certains milieux locaux. Notons enfin dans ce contexte global que le président Joseph Aoun a été reçu en début de journée, jeudi, par le pape Léon XIV. Le chef de l’Etat a exhorté à cette occasion le Souverain Pontife à poursuivre ses efforts auprès des instances internationales afin de «faire pression sur Israël pour qu’il respecte les dispositions de l’accord-cadre» signé en juin dernier par le Liban et Israël, sous l’égide des Etats-Unis. Le Vatican a soutenu à ce sujet cet accord-cadre qui définit le processus approuvé par Beyrouth et Tel-Aviv pour aboutir à une situation mettant un terme définitivement à l’état de guerre entre le Liban et Israël.

Lors de l’un de mes séjours au Canada, je suis passée, comme à mon habitude, par la librairie Volume, qui possède des ouvrages de réflexion de grande valeur que l’on ne trouve plus sur le marché de l’édition. J’y ai découvert un petit livre d’un auteur canadien, Michel Poulin: Vivre et laisser vivre . Je l’ai immédiatement pris, puisqu’il traite de la manière de vivre ensemble, ce que nous appelons au Liban le «vivre-ensemble». L’idée centrale du livre paraît simple: ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui. Mais toute la question est de savoir qui fixe ces limites. L’ouvrage rejette deux conceptions extrêmes: la liberté absolue, qui conduit au chaos, et le contrôle total, qui mène à la répression. À leur place, il propose une autre forme de liberté: la «liberté responsable». Ces idées rejoignent la pensée de John Stuart Mill et son «principe de non-nuisance», selon lequel l’État ou la société ne peuvent légitimement exercer une contrainte sur un individu contre son gré que dans un seul but: empêcher qu’il ne nuise à autrui. Elles rencontrent également Jean-Jacques Rousseau dans la problématique du contrat social, c’est-à-dire la recherche d’une conciliation entre la liberté individuelle absolue de l’homme à l’état de nature et sa soumission à une autorité politique et juridique dans la société civile, sans qu’il perde pour autant sa liberté ni devienne dépendant d’autrui. Mais ce qui retient l’attention dans ce livre, c’est qu’il ne propose pas un discours théorique. Il part au contraire d’exemples tirés de la vie quotidienne, de la famille au travail, puis à l’espace public. Il recourt à des situations concrètes pour montrer comment le principe de liberté se transforme en lutte quotidienne pour l’influence et le pouvoir, et, par conséquent, en désaccord sur la définition même du «droit». Comment observer cela dans la situation libanaise? Partons d’une question: avons-nous une seule définition de la liberté? Ou chaque groupe définit-il la liberté à la mesure de ses propres intérêts? Un groupe estime que seules ses armes protègent sa liberté. Un autre considère que ces mêmes armes menacent non seulement sa liberté, mais aussi son existence et celle du Liban lui-même. Un troisième estime que c’est son influence qui protège sa liberté. De ces conceptions contradictoires naît un affrontement entre les libertés. Au lieu de se compléter pour permettre une coexistence pacifique, elles débouchent sur une coexistence ou un équilibre imposés. Les communautés confessionnelles qui s’affrontent au Liban ne le font pas parce que leurs religions ou leurs cultures sont différentes, mais parce qu’elles sont animées par le même «désir mimétique», pour reprendre René Girard: le désir de domination, de monopolisation du pouvoir et de recours à l’étranger pour accroître leur force. Toutes les communautés ont traversé, à un moment de l’histoire, une phase au cours de laquelle elles ont exercé une forme d’hégémonie: le maronitisme politique, puis le sunnisme politique, et aujourd’hui le chiisme politique. À chacune de ces étapes, les autres communautés éprouvaient le désir d’imiter la domination de celle qui prévalait, qu’elles considéraient simultanément comme un «modèle et un rival». Ainsi, lorsqu’une communauté possède des armes ou dispose d’une influence régionale, les autres ne réclament pas nécessairement son désarmement dans une perspective strictement civique. Elles sont également mues par une forme d’«envie mimétique» et par le désir de disposer à leur tour d’un surplus de puissance pour se protéger et, en même temps, se renforcer en s’appuyant sur une puissance extérieure. Les communautés libanaises sont des «jumeaux rivaux» qui sacrifient les intérêts nationaux à des pulsions semblables: la domination et la monopolisation du pouvoir. Mais cette rivalité mimétique a aujourd’hui atteint son paroxysme. Le système social traverse une crise alors que les institutions de l’État, seul dénominateur commun à tous les adversaires, s’effondrent. C’est ce qui pousse certains à réclamer une «sécurité autonome» et des cantons. Le paradoxe est que la revendication d’une sécurité autonome et de cantons ne s’inscrit pas dans une vision politique cohérente. Elle constitue au contraire l’une des manifestations les plus évidentes de la «rivalité mimétique», une réaction en miroir à une situation d’inégalité. Depuis des décennies, le Hezbollah a réussi à édifier son «canton particulier», son appareil militaire, ses institutions financières, ses services sociaux et son système sécuritaire autonome. Lorsque les autres composantes voient ce groupe, totalement indépendant au sein de son propre «État», dominer en même temps la décision centrale, elles ne peuvent y voir un partenariat entre égaux. Dès lors, leur réaction sociologique naturelle, alimentée par la peur pour leur existence, devient: puisque l’État central est incapable de nous protéger, il nous faut construire nos propres cantons pour survivre. C’est précisément ce contre quoi Girard met en garde lorsqu’il évoque les «jumeaux rivaux». En cherchant à résister au modèle du parti ou à s’en protéger, les autres composantes finissent par reproduire son comportement et par réclamer, elles aussi, des zones isolées. Ce faisant, elles servent l’objectif du Hezbollah: faire de l’édification d’un État de droit, souverain, civil et centralisé une impossibilité. La «crise mimétique» et l’effondrement: la guerre de tous contre tous Lorsque la rivalité mimétique atteint son paroxysme, l’ordre social s’effondre et les frontières comme les différences se brouillent. C’est ce que Girard appelle la «crise mimétique». Nous semblons être au cœur de cette crise, car les institutions de l’État, qui constituent notre seul dénominateur commun, s’effondrent. Lorsque l’État s’effondre, chaque composante se perçoit comme une victime absolue et voit dans l’autre le démon qu’il faut éliminer. C’est ce qui s’est produit pendant la guerre civile que nous avons vécue et dont le spectre du retour nous hante aujourd’hui, à mesure que s’aggravent la fracture confessionnelle et les traumatismes subis par chaque Libanais. Historiquement, le système pluraliste libanais a réussi, après chacune des crises que nous avons traversées, à se reproduire. À chaque fois, les communautés, ou plutôt leurs chefs, ont inventé un «bouc émissaire» auquel elles ont imputé l’entière responsabilité, afin de décharger la violence collective et de ranimer le vivre-ensemble. Cela a commencé par la formule des «guerres des autres» sur notre territoire, utilisée pour expliquer la guerre civile. Puis vint la question des réfugiés palestiniens, suivie de celle des réfugiés syriens, ces «étrangers» auxquels on imputa l’effondrement économique. Ce fut ensuite au tour du juge Bitar de devenir le bouc émissaire du système à la suite du crime du port. Même la classe politique elle-même fut désignée en 2019, lorsque la rue scandait «Tous, ça veut dire tous». Et lorsque ce système parvint à arrondir les angles pour survivre, il sacrifia certaines figures. Le gouverneur de la Banque du Liban, Riad Salamé, devint alors le bouc émissaire chargé de porter les péchés de l’ensemble du système bancaire, dont 40% des propriétaires sont eux-mêmes issus de la classe politique, ainsi que ceux de tout le système politique. Les autres purent ainsi survivre. Peut-on vraiment appeler cela un «vivre-ensemble»? Ou s’agit-il d’un rituel qui vénère la peur? Ce vivre-ensemble sans cesse recyclé et reproduit à travers des rituels politiques que le système a excellé à vendre, tables de dialogue, partage confessionnel des postes et vetos réciproques, n’a pas pour objectif de construire réellement un État. Il vise avant tout à empêcher la «rivalité mimétique» d’exploser. C’est une coexistence fondée sur la peur du retour aux affrontements. Autrement dit, ce qui est sacré au Liban, c’est une «paix civile précaire», vénérée comme une idole et au nom de laquelle on sacrifie la justice, le droit, la reddition des comptes, les droits des victimes du port et ceux des déposants, jusqu’à sacrifier l’État, le territoire et la patrie elle-même. Mais nous traversons aujourd’hui la phase la plus dangereuse qu’ait connue le Liban, et la plus grave de ses crises, car le «mécanisme du bouc émissaire» commence à perdre son efficacité. Le système n’est plus capable d’inventer une victime autour de laquelle tous les Libanais pourraient se retrouver. La fracture s’est approfondie, et il n’existe plus de «sang d’une victime commune» capable de réunir les adversaires. Reste l’espoir que les nouvelles générations, appelées à assumer les responsabilités de demain, refusent ce «faux vivre-ensemble» fondé sur l’enfouissement des vérités. L’espoir est que la nouvelle génération exige le passage d’une société qui marchande ses victimes à une société qui demande des comptes, et à un État de droit et de justice, pour le port comme pour la patrie.

Il suffit de regarder autour de soi pour constater que plusieurs guerres se déroulent, avec la bénédiction de l’Iran, dans le monde arabe et à ses marges. Au Yémen, les Houthis tentent de fermer le détroit de Bab el-Mandeb en essayant de reprendre le port yéménite de Mokha, dont ils avaient été chassés en 2014 par des forces locales yéménites soutenues par les Émirats arabes unis. L’Iran parviendra-t-il à contrôler à la fois le détroit d’Ormuz, dans le Golfe, et celui de Bab el-Mandeb, porte d’entrée de la mer Rouge et du canal de Suez, par l’intermédiaire des Houthis au Yémen? L’Iran n’a pas caché sa décision d’adopter une politique offensive sur plusieurs fronts. Mais, pour les Gardiens de la révolution, l’essentiel reste aujourd’hui de maintenir la mainmise iranienne sur l’Irak. Une véritable guerre s’y livre sous la forme d’un bras de fer autour des armes des milices confessionnelles affiliées aux Gardiens de la révolution. Ces milices ont été regroupées sous la bannière du «Hachd al-Chaabi», qui dispose d’un budget financé par l’État irakien et cherche à exercer sur le pouvoir un rôle dominant comparable à celui des Gardiens de la révolution en Iran. L’attachement des Gardiens de la révolution au Hachd al-Chaabi et à son arsenal explique l’importance que l’Iran accorde à l’Irak, désormais mis au service de multiples intérêts iraniens qui profitent au régime de Téhéran. L’un de ces usages consiste à financer une partie du budget iranien. Il y a quelques jours, le gouverneur de la Banque centrale iranienne s’est rendu à Bagdad pour réclamer le paiement de 12 milliards de dollars correspondant au prix du gaz iranien utilisé en Irak pour produire de l’électricité. Les Iraniens ont oublié que la fermeture du détroit d’Ormuz empêche l’Irak d’exporter une grande partie de son pétrole et lui fait donc perdre des milliards de dollars. L’Iran réclame ainsi des milliards à l’Irak tout en voulant l’empêcher, pour des raisons qui lui sont propres, d’exporter l’essentiel de son pétrole. Ces raisons tiennent au fait que le détroit d’Ormuz est devenu l’arme la plus puissante dont dispose l’Iran dans sa confrontation avec les États-Unis, dont l’Irak est devenu l’une des victimes. Indépendamment de ce que la «République islamique» tire des ressources de l’Irak, notamment de son pétrole, ce pays reste le grand prix que l’Iran a reçu en cadeau des États-Unis. C’était sous l’administration de George W. Bush, qui avait insisté, en 2003, pour renverser le régime de Saddam Hussein et livrer l’Irak sur un plateau d’argent à la «République islamique». L’administration américaine cherche aujourd’hui précisément à arracher l’Irak à l’Iran. Elle semble pourtant ignorer une réalité fondamentale: depuis 2003, le véritable pouvoir en Irak est exercé par les milices confessionnelles liées aux Gardiens de la révolution, celles-là mêmes qui avaient combattu l’armée irakienne pendant les huit années de guerre entre l’Iran et l’Irak, de 1980 à 1988. Ce sont des milices irakiennes revenues de Téhéran à Bagdad sur le dos des chars américains. Elles ont pris le contrôle des rouages du système irakien et empêché toute véritable réforme susceptible de faire de l’Irak un État normal, capable d’équilibrer ses relations avec l’Iran et avec son environnement arabe. C’est une réalité irakienne que l’administration de Donald Trump néglige en raison de sa méconnaissance de la profondeur de la pénétration iranienne en Irak… L’administration de George W. Bush s’est débarrassée du régime baasiste et familial de Saddam Hussein. Il était nécessaire d’en finir avec ce régime, aussi sanguinaire que stupide, mais encore fallait-il savoir qui allait lui succéder. L’administration Trump tente aujourd’hui de remédier aux conséquences d’une catastrophe qui s’est abattue sur l’Irak, dont on exige désormais qu’il devienne un poignard planté dans le flanc de la sécurité arabe. C’est depuis l’Irak que partent des attaques contre l’Arabie saoudite et le Koweït. C’est également depuis l’Irak que certaines cibles situées dans la région du Kurdistan irakien sont visées. Ce n’est pas un hasard si Mohammad Bagher Qalibaf, président du Parlement iranien, a tenu à commencer sa dernière visite en Irak par un passage au mémorial érigé en l’honneur de Qassem Soleimani, commandant de la Force al-Qods des Gardiens de la révolution, tué par les Américains avec Abou Mahdi al-Mouhandis, commandant adjoint du Hachd al-Chaabi irakien, peu après avoir quitté l’aéroport de Bagdad au début de l’année 2020. Qalibaf, l’une des figures les plus en vue du régime iranien, est venu à Bagdad pour confirmer l’opposition de Téhéran au désarmement des milices irakiennes, contrairement à ce que cherche à faire le gouvernement d’Ali al-Zaidi, qui se trouve dans une position peu enviable. Qalibaf ne l’a pas déclaré explicitement. Mais sa visite au mémorial de Qassem Soleimani, où il a prononcé un discours glorifiant la «résistance», est lourde de sens. Elle signifie d’abord que la «République islamique» continue de considérer l’Irak comme une «arène» qui lui est acquise, voire comme un atout essentiel dans la guerre tantôt silencieuse, tantôt ouverte qu’elle mène contre l’administration de Donald Trump, une guerre ponctuée, de temps à autre, de négociations publiques ou secrètes. L’Irak peut désormais être considéré comme partie intégrante des guerres qui se déroulent dans la région, du Yémen au détroit d’Ormuz, des États du Golfe arabe soumis à des attaques iraniennes jusqu’au Liban-Sud. Qui aura le dernier mot en Irak? Jusqu’où l’Iran pourra-t-il aller dans ses pressions? Dans quelle mesure le gouvernement d’Ali al-Zaidi pourra-t-il résister aux milices armées? La visite en Arabie saoudite de Faïq Zaidan, président du Conseil supérieur de la magistrature irakienne, contribuera-t-elle à assurer un soutien arabe au gouvernement d’Ali al-Zaidi? Il faut relever que Faïq Zaidan est devenu, ces derniers temps, un acteur majeur de la politique intérieure irakienne, jusque dans le choix du Premier ministre. Telles sont les questions de la prochaine étape, qui ont pour centre l’Irak lui-même. C’est en Irak que l’Iran défend son régime et entend affirmer qu’il n’y aura pas de retour en arrière, autrement dit de retour à la situation antérieure à 2003. Cette année-là, l’administration de George W. Bush a décidé de faire de la «République islamique» la tutrice de ce pays, au nom de la «majorité chiite en Irak». L’administration de Donald Trump est-elle capable de réparer une erreur historique qui a bouleversé tous les équilibres au Moyen-Orient, au Proche-Orient et dans la région du Golfe?