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Ce texte est le deuxième d’une série de trois consacrée au manifeste comme forme d’écriture et comme manière d’agir dans le monde. Le premier revenait sur le droit de proclamer et sur le pouvoir que la parole acquiert lorsqu’elle entre dans l’espace public. Ici, le problème se déplace vers ce qui arrive lorsque cette parole déborde celui ou celle qui l’énonce et commence à parler au nom d’un groupe. Le troisième article reviendra à la question qui a ouvert tout ce parcours, celle de ce qui subsiste du manifeste lorsque ses formes et ses usages ne cessent de se transformer. Au terme du premier article, toute cette histoire nous avait finalement conduits à un mot minuscule, «nous». Il suffit pourtant qu’il apparaisse pour que la phrase change de portée. Avec «nous», celui qui parle cesse d’être seul. Tout un collectif se glisse dans sa voix, avec des expériences, des intérêts, des corps et des différences qui ne se laissent pas forcément ramener à une même histoire. Certains auront participé à l’écriture du texte ; d’autres découvriront plus tard qu’on les y a inclus, parfois sans les avoir consultés. C’est sans doute ce qui rend le «nous» si familier au manifeste. La forme aime les voix qui prennent de l’ampleur, les groupes qui surgissent dans l’espace public et réclament d’être vus, entendus, reconnus : nous, les travailleurs ; nous, les artistes ; nous, les opprimés ; nous qui voulons en finir avec l’ancien et annoncer le nouveau... Mais à mesure que le pronom gagne en force, une question se rapproche. Qui parle exactement lorsqu’un texte dit «nous» ? Et au nom de qui s’autorise-t-il à le faire? Dans le premier article, nous avions vu que le manifeste pouvait contribuer à fabriquer le groupe dont il prétend exprimer la voix. La question devient plus sensible encore lorsqu’on entre dans l’histoire des manifestes féministes, car le mot «femmes» lui-même va, tout au long du XXe siècle, cesser d’apparaître comme une évidence suffisante pour rassembler les voix. Il devient peu à peu un lieu de conflit, traversé par la question de celles qu’il rend visibles et de celles qu’il laisse disparaître. Il ne s’agira donc pas ici de raconter chronologiquement l’histoire du manifeste féministe. Ce qui nous intéresse se joue ailleurs, dans ce qui arrive chaque fois que le pronom collectif élargit ses frontières et qu’une voix surgit d’un endroit qu’il n’avait pas vu. Sous cet angle, l’histoire du manifeste pourrait bien être aussi une histoire des contestations du mot «nous». Mina Loy, quand «vous» fait son entrée dans la phrase En 1914, Mina Loy écrit un texte au titre d’une simplicité presque sèche, Feminist Manifesto, qu’elle ouvre sur un jugement peu porté à la complaisance : «Le mouvement féministe, tel qu’il existe, est inadéquat.» Puis elle se tourne vers les femmes elles-mêmes. Lorsqu’elle évoque les carrières professionnelles qui commencent à leur devenir accessibles, elle leur adresse une question dont la brutalité tient précisément à sa simplicité : «Est-ce tout ce que vous voulez?» Loy avait fréquenté les milieux du futurisme italien et écrit des textes qui dialoguaient avec cette avant-garde tout en s’en moquant, tandis que la place des femmes dans la société occupait une place croissante dans ses premiers écrits. Le destin de ce manifeste comporte d’ailleurs une ironie singulière. Malgré une voix qui semble faite pour heurter et provoquer son public, le texte reste inédit à l’époque et ne paraît sous forme imprimée qu’en 1982. C’est un sort curieux pour un écrit appartenant à une forme fondée sur l’acte même de se déclarer. Le manifeste hausse le ton, mais personne ou presque ne l’entend pendant des décennies. L’ironie devient plus intéressante encore lorsqu’on prête attention à la manière dont Loy choisit de parler. Le futurisme, lui, raffolait du «nous». Marinetti et ses compagnons entraient dans la langue comme un groupe sûr de lui, sachant ce qu’il aimait, ce qu’il détestait et ce qu’il voulait précipiter hors de l’histoire. Loy reprend quelque chose de cette énergie et du ton impératif du manifeste, tout en déplaçant le dispositif. Elle s’adresse aux femmes davantage qu’elle ne s’installe parmi elles dans un confortable «nous». Le « vous » passe au premier plan. Il désigne des femmes invitées à reconsidérer ce qu’elles ont appris du mariage, de la chasteté, de l’amour et de leur dépendance économique à l’égard des hommes, mais aussi à se méfier des promesses d’égalité capables de préserver les anciennes structures de leur vie sous des noms nouveaux. Le texte est parfois violent, dérangeant même à l’aune de notre époque, et certaines de ses propositions n’ont pas besoin d’être défendues pour que l’on comprenne ce qu’elles font au manifeste. Loy s’empare d’une forme dont les avant-gardes masculines avaient fait un usage virtuose et la pousse vers un endroit où le groupe auquel elle s’adresse n’est plus tout à fait certain d’être un groupe. Entre «vous» et «nous», la distance devient politique. Dire «vous» à d’autres femmes suppose qu’un écart subsiste entre celle qui parle et celles qu’elle interpelle, et que l’émancipation ne constitue pas encore un lieu commun où toutes pourraient spontanément se reconnaître. Parmi les destinataires de Loy, il peut y avoir une épouse attachée au mariage qu’elle attaque, une femme pour laquelle la chasteté conserve une valeur, ou une autre qui ne se reconnaît tout simplement pas dans l’image de la libération qu’on lui propose. Très tôt, Loy nous place ainsi devant un problème qui accompagnera tout cet article. Une parole qui cherche à libérer un groupe peut aussi s’arroger le privilège de savoir mieux que lui ce qu’il est et ce dont il devrait vouloir se libérer. C’est peut-être ce qui rend son « vous » plus troublant qu’un «nous» déjà prêt à l’emploi. Le collectif est encore une possibilité, une adresse, quelque chose qui pourrait advenir. Le manifeste ne rencontre pas un public homogène qui l’attendrait déjà ; il cherche plutôt à faire naître chez celles qu’il interpelle le désir de quitter les positions à partir desquelles elles avaient appris à se comprendre elles-mêmes. La question du pouvoir revient alors par une autre porte. Qui peut dire à une femme que l’image qu’elle a choisie pour elle-même n’est pas assez libre ? Qui peut dessiner à sa place les contours de l’émancipation et lui demander ensuite de s’y reconnaître ? Quand une femme semble presque inventer son propre collectif À New York, en 1967, Valerie Solanas commence à distribuer le SCUM Manifesto. Elle en vend elle-même des exemplaires dans les rues de Greenwich Village. Nous sommes loin de l’organisation politique qui avait chargé Marx et Engels de rédiger son programme, tout comme de l’avant-garde qui utilise les pages d’un grand journal pour annoncer sa naissance. Ici, une femme presque seule écrit un texte qui parle comme si une force révolutionnaire entière se tenait déjà derrière elle. Il suffit de lire les premières lignes pour comprendre que Solanas n’est pas venue chercher dans le manifeste une langue de la mesure. «La vie dans cette société est, au mieux, d’un ennui insupportable, et presque rien dans cette société ne concerne les femmes», écrit-elle avant de passer au renversement du gouvernement, à l’abolition du système monétaire, à l’automatisation intégrale et, bientôt, aux propositions les plus extrêmes du texte concernant les hommes. Le monde qu’elle décrit est à ce point épuisé et corrompu qu’il appelle, à ses yeux, une transformation radicale de l’ordre politique, économique et sexuel. La colère envahit la page et finit par devenir une manière de s’emparer de l’espace de parole, en refusant les règles qui demandent aux femmes d’y entrer raisonnables, mesurées et suffisamment polies pour être entendues. Le mot SCUM, pourtant, sonne dès le départ comme celui d’un groupe. Le lecteur peut imaginer une organisation, des femmes qui y appartiendraient, un projet porté par ce nom. Mais plus on se rapproche du moment où le texte est écrit, plus le collectif qui devrait se tenir derrière lui devient difficile à saisir. Le texte est arrivé avant le groupe, et agit comme si le simple fait de le nommer suffisait déjà à lui donner une certaine réalité. Chez Solanas, une voix individuelle occupe toute la page. La colère lui donne assez d’ampleur pour parler des femmes, des hommes, de la société et de l’avenir comme si elle se tenait au centre d’une carte dont elle pouvait embrasser l’ensemble. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire de trancher le vieux débat sur la part de satire ou de sérieux dans le SCUM Manifesto pour comprendre ce que le texte apporte à notre question. Il suffit qu’un nom existe et qu’une voix parle avec suffisamment d’assurance pour que le lecteur commence à imaginer celles qui pourraient se tenir derrière elle. La colère de Solanas devient ainsi une force en elle-même. Des femmes auxquelles on a longtemps demandé d’expliquer leur douleur dans une langue raisonnable et policée trouvent dans le manifeste un espace où l’exagération et l’agressivité peuvent avoir une fonction politique. Solanas ne demande aucune permission pour être convaincante et ne fait guère d’effort pour devenir acceptable aux yeux du système discursif qu’elle attaque. Sa voix s’impose par son volume. Reste le problème de la représentation. Plus cette voix s’étend, plus elle risque d’englober des personnes qui deviennent l’objet de son discours sans en être les autrices. SCUM nous ramène alors à une question presque élémentaire. Un individu peut-il déclarer l’existence d’un collectif? Et, si oui, à quel moment cette invention devient-elle un espace où d’autres peuvent politiquement se rencontrer, et à quel moment se transforme-t-elle en une manière de leur emprunter leur voix? Quand un «nous» se fabrique dans une pièce En 1969, à New York, le collectif Redstockings publie son manifeste. Le texte appartient au moment d’essor du mouvement de libération des femmes aux États-Unis et affirme une position radicale, qui considère les femmes comme un groupe opprimé au sein d’un système organisé autour de la domination masculine. Cette fois, le texte paraît au nom d’un collectif qui existe et appelle les femmes à se joindre à une lutte commune. Mais le «nous» de Redstockings ne se construit pas seulement sur la page. Il prend également forme dans une pratique devenue centrale pour une partie du mouvement féministe, les groupes de conscientisation, ou consciousness-raising groups. Dans des appartements et de petites pièces, des femmes parlent du mariage, de la sexualité, du travail, de la maternité, de la beauté, de la peur, de la répartition des tâches domestiques et de toutes sortes de détails que chacune pouvait jusque-là avoir considérés comme appartenant à sa seule histoire. Puis les récits commencent à se répondre. Des motifs apparaissent. Une femme pense que les difficultés qu’elle rencontre avec son mari appartiennent à leur relation particulière, puis elle en entend une autre raconter quelque chose de presque identique. Une troisième parle de son sentiment d’échec, et peu à peu le groupe commence à voir les conditions sociales qui rendent ce même sentiment si fréquent. Ce qui paraissait individuel acquiert une dimension collective. Ce que chacune avait vécu comme une douleur privée commence à devenir lisible à l’intérieur de rapports de pouvoir plus vastes. La conscientisation devient ainsi un lieu de production de savoir politique à partir de l’expérience ordinaire elle-même. C’est peut-être l’une des scènes les plus éclairantes de cette histoire du «nous». Le collectif prend forme pendant que les femmes parlent. Elles placent leurs expériences les unes à côté des autres et voient apparaître des régularités qu’elles n’avaient pas perçues lorsqu’elles vivaient ces histoires séparément. Rien de tout cela ne signifie que leurs expériences seraient identiques ou que la pièce ferait disparaître leurs différences. Mais un «nous» commence à émerger au moment où ce qui avait longtemps été enfermé dans le privé se révèle lié à des structures qui dépassent chacune d’entre elles. Le pronom possède ici une force différente de celle qu’il avait chez Loy ou Solanas. Il n’y a plus une seule autrice s’adressant aux femmes, ni un nom de groupe que le texte semble presque faire exister à lui seul. Il y a des femmes qui se réunissent, une pratique commune, une langue qui se forme dans la rencontre, puis un manifeste qui donne à cette langue une portée publique. Dans un tel contexte, le mot «femmes» peut porter un poids politique immense. Si ce que chacune croyait vivre seule se répète chez d’autres, il devient possible de lire ces expériences comme les effets d’une place commune dans une structure de pouvoir. «Nous, les femmes» permet alors de faire passer des plaintes dispersées vers l’analyse, puis de l’analyse vers l’organisation. Et c’est précisément lorsque le «nous» réussit qu’apparaît la question de ses frontières. Car aucune expérience n’entre nue dans la pièce. Chaque femme y apporte aussi sa couleur de peau, sa classe, sa position sociale, sa sexualité, son rapport au travail, à l’État et à la famille. Ce qui semble commun lorsque l’on regarde uniquement les rapports entre femmes et hommes peut se modifier profondément dès que d’autres rapports de pouvoir entrent dans le champ. Si l’expérience devient une source de connaissance politique, il faut alors se demander quelles expériences ont pu accéder à cette pièce. Quelles femmes disposaient du temps, du lieu, de la langue et de la possibilité même d’être présentes pour que leur vie contribue à définir ce que l’on appelait «l’expérience des femmes» ? Mais quelles femmes? En 1977 paraît un texte qui ne porte même pas le mot « manifeste » dans son titre, The Combahee River Collective Statement. Il est rédigé par un collectif de féministes noires qui se réunissent depuis 1974 et militent à la fois au sein de leur propre groupe et en alliance avec d’autres mouvements progressistes. Pourtant, le texte accomplit une grande partie de ce que nous avons appris à reconnaître comme le geste du manifeste. Il affirme une position, nomme les systèmes de pouvoir auxquels il veut s’attaquer, identifie le groupe qui prend la parole et propose une lecture du monde destinée à orienter l’action politique. Dès les premières pages, le collectif se définit comme un groupe de féministes noires. Cette précision apparemment simple suffit à déplacer toute la géographie de l’expression «nous, les femmes». L’expérience politique des femmes noires ne peut se ramener à une seule position, celle de femmes confrontées au sexisme. Le racisme, le sexisme, les rapports de classe et la domination de genre agissent ensemble dans la production de leurs conditions de vie. Le texte de Combahee élabore ainsi une pensée des systèmes d’oppression imbriqués bien avant que le vocabulaire de l’«intersectionnalité» ne se généralise sous la forme que nous lui connaissons aujourd’hui. Le déplacement décisif se trouve là. Il ne suffit plus d’agrandir la catégorie «femmes» pour y ajouter un groupe que l’on aurait oublié. C’est la manière même dont cette catégorie avait été construite qui devient problématique. Dès lors que l’expérience de certaines femmes est présentée comme l’expérience féminine, d’autres peuvent très bien être présentes dans le discours sous le nom de «femmes» tout en disparaissant de ce qu’il raconte réellement. Lorsqu’une femme noire dit au mouvement féministe que «nous, les femmes» ne suffit pas à rendre compte de son expérience, elle révèle que l’universel revendiqué par le groupe s’est construit depuis certaines positions particulières avant d’oublier de les nommer comme telles. Dans le même temps, les femmes de Combahee doivent composer avec d’autres collectifs capables de dire «nous, les Noirs» tout en laissant dans l’ombre l’oppression des femmes, ou «nous, la gauche» en reléguant le racisme et les inégalités de genre au rang de questions secondaires. Une femme noire peut ainsi se retrouver face à plusieurs «nous» qui lui promettent l’appartenance tout en lui demandant, pour y entrer, de découper son expérience. C’est peut-être pour cette raison que Combahee occupe une place si importante dans cette histoire du «nous». Le collectif ne cherche pas à remplacer une communauté pure par une autre qui le serait davantage. Il révèle quelque chose de plus difficile, l’impossibilité pour le pronom collectif d’être innocent. Tout «nous» s’énonce depuis un lieu, porte une histoire et rend certains rapports de pouvoir plus visibles que d’autres. L’histoire du manifeste devient alors aussi celle des objections adressées au pronom collectif. Chaque fois qu’un «nous» réussit à réunir des personnes sous un même nom, la possibilité existe qu’une voix surgisse de l’intérieur et demande quel a été le prix de cette unité. L’objection peut être vécue comme une menace pour le groupe. Elle l’oblige surtout à regarder ce qu’il avait cessé de voir dans l’image qu’il produisait de lui-même. La question devient alors celle de la construction d’un collectif capable de savoir que ses frontières n’ont rien de naturel ni d’éternel, et que ceux et celles qu’un même nom rassemble ne rencontrent pas nécessairement le pouvoir depuis la même place. Et si le « nous » n’avait pas besoin d’une origine commune ? Lorsque Donna Haraway publie en 1985 le texte qui sera largement connu par la suite sous le titre A Cyborg Manifesto, la recherche d’une unité féministe stable est devenue beaucoup plus difficile. Elle décrit elle-même la crise des identités politiques qui traverse certaines parties de la gauche et du féminisme aux États-Unis, et s’intéresse à une autre manière d’imaginer l’action commune, fondée sur l’alliance et l’affinité plutôt que sur la quête permanente d’une identité unique capable de rassembler tout le monde. Le texte paraît d’abord dans Socialist Review en 1985. Le cyborg de Haraway est un être hybride, qui brouille des frontières dont nous avions pris l’habitude pour organiser le monde, entre l’humain et la machine, le naturel et le fabriqué, le corps et la technologie. Pour notre question, son intérêt tient surtout à ce qu’il fait à l’idée d’une origine pure ou d’une identité essentielle. Les groupes politiques aiment parfois se raconter qu’ils formaient déjà, quelque part au plus profond de leurs identités, une communauté avant que le pouvoir ne les divise. Dans cette imagination, l’émancipation consisterait à enlever les couches déposées par l’histoire pour retrouver une unité originelle qui aurait toujours été là. Le cyborg dérange ce récit. Il commence avec l’hybridité, les frontières instables et les identités partielles. C’est là que le texte ouvre l’une de ses possibilités politiques les plus fécondes. On peut agir ensemble sans avoir à prouver que l’on se ressemblait dès l’origine. On peut construire une alliance depuis des positions différentes sans demander à l’un de dissoudre sa différence pour que le mot «nous» devienne possible. Haraway pense cette possibilité à travers l’idée d’«affinité» plutôt que d’identité. L’alliance peut naître d’un choix politique, de relations, d’intérêts et de résistances partagés, tout en laissant les identités partielles, parfois contradictoires. Appliqué au manifeste, ce déplacement bouleverse profondément l’histoire du pronom collectif. Il devient possible d’imaginer un «nous» qui n’a plus besoin de se raconter comme un seul corps. Le groupe ressemble alors davantage à une construction politique provisoire entre des sujets qui savent qu’aucun d’entre eux n’est réductible à une identité entière et achevée. Ils choisissent de se retrouver autour de quelque chose sans transformer cette rencontre en récit d’une origine commune ou d’une identité pure. La force du «nous» pourrait précisément tenir à cette conscience de ne jamais pouvoir tout dire de ceux qu’il rassemble. Rien de cela ne rend la politique plus simple. Toute alliance exige de la négociation, les différences ne disparaissent pas parce que l’on affirme les respecter, et l’absence d’une identité unique n’abolit en rien les rapports de force au sein d’un groupe. En revanche, ce que nous attendons du pronom collectif change. Il peut devenir un accord pour agir ensemble tout en laissant la différence visible, plutôt qu’une promesse de similitude parfaite. À ce stade, chercher le «nous» enfin juste, celui qui réussirait à contenir tout le monde sans frottement ni contestation, n’a plus beaucoup de sens. Ces textes nous montrent autre chose. Le pronom collectif est lui-même une pratique politique. Il rapproche des personnes pour rendre l’action commune possible et, dans le même mouvement, trace les contours de ce rapprochement. Or, les frontières restent rarement silencieuses très longtemps. Une voix peut surgir et dire que l’expérience qualifiée de commune n’était pas la sienne. Un groupe peut découvrir que le nom qui lui avait donné de la force à un moment de son histoire a commencé, à un autre, à masquer des différences qu’il devient nécessaire de voir. Le nom peut survivre et changer de sens. Une alliance peut aussi apparaître sans exiger de ses membres qu’ils deviennent des versions semblables les uns aux autres pour pouvoir agir ensemble. La force politique du «nous» tient peut-être à cette capacité de maintenir ouverte la possibilité de l’action commune tout en laissant la différence visible. Le nom collectif devient plus dangereux lorsqu’il cesse d’être un lieu de rencontre et commence à confisquer aux individus le droit de se définir eux-mêmes. Le manifeste rend cette tension particulièrement visible, peut-être parce qu’il aime les grandes phrases et les déclarations pleines d’assurance. Il parle comme si quelque chose était devenu assez clair pour pouvoir être proclamé, et la politique revient aussitôt depuis l’intérieur même de cette clarté pour rouvrir les questions. Chaque «nous» formulé par un manifeste porte ainsi la possibilité qu’une voix apparaisse à sa frontière et dise à ceux qui parlent en son nom qu’ils ne parlent pas pour elle. L’apparition de cette voix n’est peut-être pas le signe que le groupe a échoué. Elle peut être précisément ce qui l’empêche de transformer son unité en silence. Mais une autre difficulté se dessine alors. Le manifeste a pu changer de forme, se moquer de ses propres règles, naître de la plume d’un individu ou d’un collectif, interpeller par un «vous» ou parler au nom d’un «nous», et même imaginer une alliance qui ne repose plus sur une identité homogène. Qu’est-ce qui fait encore de lui un manifeste? C’est à cette question que nous reviendrons dans le troisième article, en retrouvant le petit livre qui avait mis tout ce parcours en mouvement, Manifeste pour la lecture d’Irene Vallejo, pour voir ce qui arrive lorsque le mot «manifeste» se pose sur un texte davantage préoccupé de prendre soin de quelque chose que de le détruire.

Trois pôles structurent aujourd’hui la vie politique quotidienne en Israël, jusqu’aux élections de la vingt-sixième Knesset prévues le 27 octobre prochain. Le premier est le Premier ministre Benjamin Netanyahu, allié aux courants les plus extrêmes du sionisme religieux. Face à lui, Naftali Bennett, issu de la droite nationaliste, s’est allié au centriste Yaïr Lapid. Le troisième, venu de l’institution militaire, est l’ancien chef d’état-major Gadi Eisenkot, qui pourrait constituer le rival le plus dangereux pour Netanyahu. Les sondages d’opinion évoluent constamment. Une seule donnée demeure toutefois inchangée jusqu’à présent: aucun des trois pôles ne semble capable de réaliser la percée qui lui permettrait de former le prochain gouvernement. Le dénominateur commun de leurs programmes électoraux apparaît, quant à lui, sous la forme d’une absence: aucune question relative aux droits du peuple palestinien et à son avenir en Cisjordanie et dans la bande de Gaza n’y occupe une place véritable, tandis que le rôle des partis arabes en Israël est ignoré. Quiconque suit les tractations quotidiennes et observe les mouvements internes qui président à la constitution des alliances, qu’elles soient déclarées ou secrètes, peut mesurer l’ampleur de l’opportunisme et la prévalence d’une logique de chantage dans les rapports entre partis et forces politiques. C’est particulièrement vrai des petites formations et de celles qui misent sur leur capacité à faire pencher la balance, à l’image d’Avigdor Lieberman, sioniste et laïc, mais aussi des représentants des partis religieux, engagés dans une surenchère permanente en matière d’extrémisme et de revendications. Dès lors, la manière dont ces forces traitent les Palestiniens devient compréhensible dans cette même logique, y compris d’un point de vue moral, dès lors qu’on y ajoute la barrière psychologique créée par l’attaque du 7 octobre, qui a dressé un mur plus haut et plus hideux encore que le mur de séparation en béton. Dans ce contexte, on peut conclure que les prochaines élections ne ressembleront pas aux précédentes, et cela à plusieurs titres. Pour Netanyahu, leur résultat représente l’ultime frontière de sa vie politique et personnelle: soit il reste au gouvernement, soit il se retrouve en prison. C’est ce qui le pousse à multiplier les efforts pour remettre de l’ordre dans sa propre maison, au rythme des guerres qui se déroulent dans la bande de Gaza, en Cisjordanie, au Liban-Sud et sur le Golan. Le sang libanais, palestinien et syrien versé est ainsi devenu le carburant de la campagne électorale en cours. Par ailleurs, le député actuel à la Knesset Tzvi Sukkot, membre de Sionisme religieux, a déclaré: «Nous tuons cent femmes et enfants en une seule nuit et personne ne s’en soucie. Pourquoi ne pas en tuer davantage, alors? Désormais, le processus de déshumanisation des Palestiniens est achevé.» Ces propos ont été rapportés dans un article du journaliste Jack Khoury publié dans Haaretz le 18 mai 2025. Ce qui se déroule aujourd’hui sous des formes multiples dans l’ensemble de la Cisjordanie, et que l’on appelle la «révolte des colons», vise à trancher définitivement le sort de la Cisjordanie au profit de son annexion et de l’imposition de la souveraineté israélienne. Cette évolution reflète surtout l’éloignement de l’immense majorité des Israéliens du courant sioniste, laïc et démocratique qu’incarnait autrefois la mouvance travailliste, notamment au moment de la fondation de l’État. Aucun des trois pôles ne conteste le fond des propos du député Sukkot, même lorsque Netanyahu se voit contraint de qualifier les formes les plus abjectes de violence de simples «émeutes» portant atteinte à l’image d’Israël. Les trois pôles ne divergent pas davantage sur la mise en œuvre du projet de colonisation E1, à l’est de Jérusalem, sinon sur des aspects formels qui ne modifient en rien le cours des événements. Cela signifie que le vainqueur des prochaines élections ne sortira pas de cette trajectoire. La solution à deux États est rejetée par l’opinion israélienne dominante, tandis que la destruction de l’entité politique et administrative palestinienne continuera de constituer une nécessité permettant d’achever l’annexion, la judaïsation et l’extension de la souveraineté sur la «Judée-Samarie», selon leur terminologie. La dangereuse rupture Après la découverte de cerfs-volants près de la colonie de Nahal Oz, derrière la clôture de sécurité entourant la bande de Gaza, l’armée israélienne a annoncé, après les avoir examinés, qu’aucune substance suspecte ou dangereuse n’y avait été trouvée. Des menaces israéliennes d’escalade ont néanmoins suivi. Des cadres du Hamas ont été arrêtés et l’aviation a mené des raids contre des hôpitaux et des tentes, faisant des victimes civiles. Dans le même temps, la diplomatie israélienne évoque dans les forums internationaux la menace existentielle représentée par ces cerfs-volants et leurs fils ténus, tandis que les morts, eux, disparaissent du débat. Au niveau militaire, des déclarations ont également indiqué que la prochaine étape comprendrait des plans et une réflexion pouvant conduire à une nouvelle occupation de la ville de Gaza afin d’éliminer ce qui subsiste du Hamas. À travers ce modèle gazaoui, auquel s’ajoute ce qui se déroule en Cisjordanie après la déshumanisation du Palestinien, se dessine une équation électorale dans laquelle le nombre des morts et des blessés augmente continuellement afin de récolter les voix des électeurs. Nous ignorons simplement combien de sang devra encore être versé pour qu’un parti obtienne un siège supplémentaire dans la prochaine Knesset. Tout cela, alors que le monde assiste quotidiennement, par le son et par l’image, à ce qui se déroule, indique la fin du projet sioniste laïc et socialiste au nom duquel l’État d’Israël prétendait être l’oasis démocratique du désert arabe et le représentant de la civilisation occidentale au sein d’un Moyen-Orient présenté comme sauvage. Le débat au sein des élites israéliennes appelant à entrer dans une phase post-sioniste et à rechercher des solutions fondées sur la reconnaissance du droit des Palestiniens à l’autodétermination semble lui aussi avoir pris fin. Ces élections inaugurent une dangereuse rupture, nourrie de mythes bibliques et de rites talmudiques, au service de la victoire de l’idée du Grand Israël sur les quelque 27 000 km², et davantage encore, de la Palestine historique, auxquels pourraient s’ajouter d’autres territoires occupés et annexés, comme le Golan. C’est également dans ce contexte inquiétant qu’a été publiée la lettre ouverte signée par 102 anciens diplomates britanniques et français, affirmant que «la Palestine est effacée sous les yeux du monde». Dans cette lettre datée du 22 août dernier, ils appelaient les gouvernements britannique et français à mettre en œuvre les décisions de la Cour internationale de Justice et de la Cour pénale internationale, à suspendre certaines formes de coopération économique et militaire, à prendre des mesures concrètes contre les investissements liés aux colonies et à utiliser leur influence politique et économique afin de préserver la possibilité de créer un État palestinien. La réponse des États demeure toutefois très en deçà de ce qui serait nécessaire. La transformation de l’Israël «démocratique» en un Israël «biblique» rend le défi auquel est confronté le camp palestinien et arabe de la paix plus complexe encore. Il dépasse désormais la seule capacité à préserver l’existence de l’entité politique palestinienne et contribue à faire renaître le courant prônant la Palestine historique face au projet du Grand Israël. Et puisque la naissance de l’État d’Israël fut une entreprise européenne et américaine, il serait juste que celle de l’État de Palestine le soit aussi.

C’est une guerre d’usure qui porte bien son nom. Sauf que, souvent, elle est entretenue à «feu doux», comme ce fut le cas dans la nuit de dimanche à lundi et à l’aube de ce début de semaine. Tard dans ls soirée de dimanche, l’armée américaine a ainsi indiqué avoir repéré (sans doute par satellite) des miliciens des Gardiens de la révolution islamique en train de préparer deux rampes de lancement de roquettes capables de disperser des mines dans le détroit d’Ormuz. Peu de temps après cette annonce, l’armée US a lancé, dans la nuit, des raids contre les positions des Pasdaran sur l’île de Larak, faisant plusieurs tués et blessés, selon les sources des Gardiens de la révolution. En riposte à ces attaques, les Pasdaran ont lancé à l’aube de lundi plusieurs missiles balistiques en direction de deux bases américaines en Jordanie. L’armée jordanienne a affirmé avoir intercepté ces missiles avant qu’ils n’atteignent leur cible. Plus tard dans la matinée de lundi, les Émirats arabes unis ont indiqué avoir neutralisé un drone dans leur espace aérien. Une certaine confusion a régné lundi en milieu de journée au sujet de la zone bombardée par l’aviation US. Dans un premier temps, des sources américaines ont démenti que l’île de Larak ait été la cible des raids et que c’est l’île de Kharg qui avait été attaquée. Mais en soirée, un responsable US a confirmé que c’est bien Larak qui avait subi le raid. En tout état de cause, le président Donald Trump a apporté lundi une précision de taille sur ce plan en indiquant que «le centre énergétique de l’île de Kharg est en train d’être réduit en miettes». Le chef de la Maison Blanche a en outre affirmé que l’armée américaine allait répondre aux attaques de missiles menées par les Pasdaran à l’aube de lundi. «Il y aura une réponse et nous allons les frapper fort», a précisé le président Trump, ce qui laissait supposer que la riposte américaine pourrait avoir lieu dans la nuit de lundi. Dans ce cadre, un haut responsable US a indiqué lundi que le président Trump étudie un plan visant à relancer des attaques aériennes contre les Pasdaran afin de les empêcher de poser à nouveau des mines dans le détroit d’Ormuz. Il convient de rappeler que l’Administration Trump a souligné récemment que l’armée américaine avait achevé les opérations de déminage à Ormuz, ce qui expliquerait les tentatives des Pasdaran de miner une nouvelle fois le détroit en question. Rester à signaler pour clore ce dossier de la guerre d’usure irano-US que les Gardiens de la révolution ont affirmé lundi que toute attaque américaine contre des positions iraniennes serait suivie d’une riposte «dix fois plus forte, sachant qu’il n’existe aucune cible dans la région qui soit hors de notre portée». Cette menace a été implicitement dénoncé lundi soir par le président iranien qui a affirmé qu’une éventuelle reprise des opérations militaires n’est pas dans l’intérêt de l’Iran. Aoun à Athènes Sur le plan purement libanais, le président Joseph Aoun a effectué lundi une visite officielle à Athènes où il a tenu des réunions avec son homologue grec Konstantinos Tasoulas et le Premier ministre grec Kyriakos Mitsotakis. Le président Tasoulas a souligné à cette occasion que les pourparlers entre le Liban et Israël aideront le Liban à bénéficier de son indépendance et d’un climat de prospérité, dans le prolongement de l’application de la résolution 1701. Sur le terrain, l’aviation israélienne a effectué lundi en fin de journée quatre raids contre la localité de Mansouri, dans le caza de Tyr.

Certaines personnes subissent constamment leur sort, mais d’autres prennent leur destin en main. Cela est d’autant plus difficile quand il s’agit d’une femme dans un monde d’hommes. Et pourtant… certaines femmes ont choisi le combat, réussissant à briser les tabous de leur époque. Qu’elles aient manié le pinceau, la plume, la science ou la voix, elles ont habité leur siècle avec une audace qui tenait parfois du scandale. D’Artemisia Gentileschi bravant la société et les tribunaux italiens, il y a cinq siècles, à George Sand troquant le corset pour la liberté d’écrire, en passant par Camille Claudel, l’écorchée vive, ou la rigueur et le génie de Marie Curie, ou encore la voix universelle d’Oum Kalthoum… ces femmes ont réussi à surmonter les préjugés sociaux. Dans une série d’articles, nous proposons un voyage à travers le temps à la rencontre de ces femmes rebelles. Dans le panthéon des figures féminines qui ont façonné le XXe siècle, Oum Kalthoum occupe une place prépondérante. «L’Astre de l’Orient» n’était pas seulement une cantatrice à la voix inimitable. C’était surtout une pionnière absolue. Dans une société étouffante, Fatima Ibrahim es-Sayyid el-Beltagi s’est imposée par son talent exceptionnel, son intelligence stratégique et une détermination à toute épreuve. Chanter sous les traits d’un garçon Oum Kalthoum est née à l’aube du XXe siècle dans un modeste village du delta du Nil. À sa naissance, son père Ibrahim, un homme religieux, lui a donné le prénom Oum Kalthoum qui est celui de l’une des filles du prophète Mahomet. Il désigne une personne joufflue. Dès l’âge de 6 ans, elle développe son don exceptionnel pour le chant en écoutant son père psalmodier les versets du Coran lors de diverses cérémonies dans les villages alentours. Pour lui permettre de l’accompagner, son père eut l’idée de la déguiser en jeune Bédouin car, à l’époque, il était inconcevable pour une jeune fille de se produire en public. Cette période lui a offert une formation inestimable. En effet, la récitation du Coran ( tajwid ) est une discipline spirituelle et vocale qui lui a permis d’acquérir un souffle puissant et une diction parfaite de l’arabe classique, qui sera plus tard un de ses atouts majeurs. Cette première transgression fut la première étape d’une vie entière passée à dépasser les limites. La conquête du Caire Lorsqu’elle arrive au Caire au début des années 1920, Oum Kalthoum n’est qu’une jeune paysanne ( fellah ) du delta du Nil. L’élite cairote se moque un peu de ses manières rustiques, de son accent et de ses tenues. Pour contrer ce snobisme, elle entreprend un travail d’autodidacte acharné. Elle s’entoure d’intellectuels, dévore la poésie classique, affine son vocabulaire et apprend les bonnes manières et le français. En quelques années, elle retourne la situation: sa diction parfaite de l’arabe classique devient son arme principale, forçant l’admiration de l’élite et des intellectuels. Naissance de «Kawkab es-Sharq» Au Caire, Oum Kalthoum plonge dans un milieu artistique bouillonnant, géré exclusivement par des hommes. À cette époque, le métier de chanteuse (les awalim ) était associé à des mœurs légères, voire à la prostitution. Pour une femme issue d’une famille religieuse conservatrice comme la sienne, chanter dans les théâtres et les cabarets du Caire, était un déshonneur. Loin de se laisser dicter sa conduite, elle décide de prendre le contrôle absolu de son art et de sa carrière et d’imposer ses propres règles. La création du personnage Très tôt, sans conseillers en marketing ou en image, Oum Kalthoum invente le concept de la «star inaccessible». Elle construit une forteresse autour de son image publique, impose une discipline de fer à son entourage, s’habille avec une élégance stricte et refuse de se plier aux jeux de séduction du milieu du spectacle. Sur scène, elle s’invente une posture inédite. Elle transforme ses vulnérabilités en symboles. Atteinte de problèmes oculaires (maladie de Basedow), elle adopte de sévères lunettes noires qui ajoutent à son mystère et à son autorité. Le célèbre mouchoir de soie qu’elle triture inlassablement sur scène, initialement utilisé pour éponger ses mains moites par le trac, devient son accessoire signature. Même son chignon sévère fait partie de son personnage et ajoute à son autorité et à son aura. Une visionnaire avant-gardiste Dès 1934, elle saisit l’importance des médias modernes et devient la première artiste à signer un contrat avec la toute nouvelle Radio nationale égyptienne. Ses concerts du premier jeudi de chaque mois deviennent de véritables messes laïques qui vident les rues du Mashreq au Maghreb. Elle négocie elle-même ses contrats avec une intransigeance redoutable et devient rapidement l’artiste la mieux payée et la plus respectée d’Égypte. L’exigence artistique absolue Elle choisit personnellement ses textes auprès des plus grands poètes de son temps comme Ahmed Chawki ou Ahmad Rami qui, dit-on, aurait été secrètement amoureux d’elle. Elle pousse ses compositeurs (dont le fameux Riad al-Sunbati) dans leurs retranchements. En 1964, elle collabore avec son rival de toujours, le compositeur Mohamed Abdel Wahab, pour le titre mythique Enta omri . Grâce à son incroyable capacité d’improvisation, une chanson pouvait durer plus d’une heure, selon le public. Elle ne se contente pas d’interpréter, elle dirige elle-même ses musiciens. Elle les oblige, alors que ce sont les meilleurs d’Égypte, à se dépasser jusqu’à obtenir l’accord parfait. Au point que l’un d’eux aurait dit: «Nous ne jouons pas pour Oum Kalthoum. Elle improvise et nous, on suit.» Elle chante l’amour et devient l’icône incontestée du tarab , une transe émotionnelle et musicale qui n’est pas sans rappeler les techniques du blues et du jazz, tout en maîtrisant son public d’un simple geste de la main.

«Que vaut la vénération d’un fondateur lorsque son œuvre est défaite par ceux qui se prétendent ses héritiers?» Nous avons montré dans un précédent article, en commentant le dicton «charité bien ordonnée commence par soi-même», comment l'histoire du Liban oscille constamment entre un égoïsme communautaire interne (le repli sur sa confession au détriment de l'État) et un «altruisme» idéologique externe (la préférence pour des causes régionales au détriment de la patrie). Dans les deux cas, c'est le projet d'un État libanais démocratique fort et prospère, qui a été sacrifié. Allons plus loin dans l’analyse. Dans un courrier publié par L’OLJ, l’avocate Carole Chelhot a écrit, au sujet de ce fractionnement mortel, des lignes sévères mais très justes: «La faillite libanaise n’est plus territoriale. Elle est politique, morale et institutionnelle. L’administration a été soumise aux clientèles, les services publics distribués comme des faveurs, le droit négocié selon les rapports de force (…). L’État, qui devait dépasser les communautés, est devenu le butin qu’elles se partagent (…) C’est ici que la mémoire d’Élias Hoayek cesse d’être rassurante et devient accusatrice. Les maronites aiment l’appeler le père du Grand Liban. Ils célèbrent son nom, invoquent son héritage et honorent sa béatification. Mais que vaut la vénération d’un fondateur lorsque son œuvre est défaite par ceux qui se prétendent ses héritiers ? (…) Combien de dirigeants maronites ont compris que protéger les chrétiens ne consiste pas à affaiblir l’État pour préserver des privilèges, mais à bâtir un État assez fort pour que nul citoyen n’ait besoin d’un protecteur?». Comment réparer l’éparpillement et les replis identitaires qui retardent l’avènement d’un Liban qui tendrait vers le Grand Liban fondé en 1920? A chaque communauté au Liban de revoir son parcours. Et peut-être ne serait-il que juste d’entamer cet examen de conscience historique et politique, par les chrétiens, et spécifiquement par les maronites, à l’origine du Grand Liban. Ils ont été les premiers dépositaires de la vision du patriarche Hoayek. On sait la désolation, voire la consternation du patriarche Hoayek, devant le manque de sens civique dont fit preuve la classe politique de son époque, et l’appel désespéré qu’il fit à la moralisation de la vie publique dans son dernier message à la nation: «L’amour de la patrie». «Autarcie administrative et pastorale» Après Vatican II, les maronites et toutes les Églises orientales catholiques ont été exhortées par les papes, en particulier par Jean-Paul II, à travailler dans l’unité et à édifier le Liban avec les communautés musulmanes, dans un esprit de communion et de service. Peine perdue. Sur le plan politique, le même affairisme, les mêmes intrigues, les mêmes faux calculs se sont poursuivis jusqu’à la catastrophe où nous nous trouvons. Sur le plan religieux, le seul dont ils aient l’entière maîtrise, les Églises orientales ont continué à résister aux exhortations à coordonner leur travail pastoral, leurs projets, leurs aspirations. On a toujours eu l’impression que c’était «chacun pour soi»: «nos» saints, «nos» cérémonies, «nos» retransmissions, «nos» fauteuils, «nos» places d’honneur. Les plus clairvoyants de ses fils ont eu, depuis des années, le courage de reprocher discrètement à la grande dame des Églises du Liban, «d’avoir joui des privilèges de la création du Grand Liban (1920), sans en assumer pleinement les devoirs; d’avoir planifié pour elle-même et non pour la patrie qu’elle avait fondée; et si quelque bien fut fait par son entremise, de l’avoir fait en esprit de domination, non en esprit de service». Il est grand temps de sortir de la discrétion et de dire les choses comme elles sont. «S’il n’y a pas la rencontre personnelle avec Jésus-Christ, il y aura un ethnicisme déguisé en christianisme», a affirmé un jour le Pape François, qui pensait peut-être aux Églises autocéphales du monde orthodoxe. C’est à se demander si ce jugement ne s’applique pas aussi aux Églises du Liban vivant sur le même territoire en autarcie administrative et pastorale? Jeux de rôle et identités d’emprunt L’accusation devrait s’élargir à l’ensemble des composantes communautaires du Grand Liban. Un siècle ou presque après la mort du fondateur, l’État demeure cruellement «inachevé» (dixit Chelhot) et la citoyenneté étouffée par le communautarisme le plus élémentaire. La faute en est, en grande partie, à un Etat qui a cédé sur son identité et a renoncé, en particulier, à enseigner l’histoire. Que de Libanais ont grandi sans livre d’histoire, sans mémoire et donc sans le socle de connaissances susceptible de former et d’asseoir leur identité, hormis des bribes glanées autant dans la vérité que dans l’erreur, autant dans les mémoires heureuses que dans les traumatismes communautaires? Que de Libanais, dont l’auteur de cet article, ne savaient rien du patriarche Hoayek il y encore quatre mois? L’établissement d’une «éducation nationale» était-elle donc de trop? Ou bien une fois de plus, le laxisme a-t-il été confondu avec de la sagesse. Ce même jugement peut être porté sur cet incubateur de citoyenneté qu’est le service militaire, sachant que l’éducation nationale ou le service militaire ne doivent jamais être considérés comme acquis une fois pour toutes, mais sont à reprendre à chaque génération. «Le pays des occasions manquées» D’aussi loin que l’on s’en souvienne, ce sont des identités d’emprunt que les communautés libanaises ont incarné, selon les sollicitations externes ou l’imaginaire historique. Aujourd’hui, c’est la bataille de Karbala qui se rejoue au Liban-Sud. Certes, la politique est le domaine par excellence de l’ambiguïté, mais on a l’impression que notre histoire n’a été qu’une succession de «remakes», de jeux de rôle catastrophiques. Tout cela parce que les Églises particulières, endormie par le cléricalisme le plus rigide, et l’Etat libanais, dilué par ses oligarques, n’ont pas eu le courage et la volonté politique de nous indiquer où se trouvait le trésor de notre identité humaine et spirituelle, l’idéal de pluralisme, de liberté et de tolérance qui tirait le Liban vers le haut. Sans leur remplir les poches. Décidément, comme l'affirme un philosophe chrétien ami, «le Liban est, par excellence, la patrie des occasions manquées». Parmi celles-ci, ne l’oublions jamais, des visites nocturnes de la Vierge Marie au-dessus du dôme de la basilique des syriaques-orthodoxes, à Mousseitbé, en 1970. Une visite céleste couverte de ridicule par le clergé des Églises orientales catholiques, pourtant au fait des apparitions jumelles de la Vierge à Zeitoun (Egypte), en 1968, et de leur retentissement mondial. Ce fut encore un signe d’avertissement que ces Églises refusèrent d’accorder la moindre attention. «Ce que l’Esprit dit aux Églises» Mais depuis, la popularisation des enseignements du Concile Vatican II a heureusement développé une plus grande sensibilité du clergé à l’égard de «ce que l’Esprit dit aux Églises». «Trop souvent, a affirmé Hans-Peter Kolvenbach (1928-2016), ancien supérieur général de la Compagnie de Jésus, nous oublions les premiers chapitres du livre de l’Apocalypse où le Seigneur va d’une Église à l’autre pour approuver et désapprouver ce qui s’y passe et surtout pour annoncer ce qui est à venir. Il continue à nous parler surtout en temps de crise par la voix aussi de la Théotokos et de tant d’autres témoins, sans fonction magistrale mais avec une autorité d’En-Haut». En appliquant le principe de la «charité bien ordonnée», les Églises du Liban doivent enfin comprendre qu’elles disposent de deux leviers pour sauver le Liban et par là-même sa présence chrétienne: leur appui à l'État de droit, en esprit de service et non de «domination» , et leur unité réelle et intransigeante «telle que le Christ l’a voulue et par les moyens qu’il a voulus». En étant unies, en se mettant au service d'une culture de la citoyenneté libanaise, en évitant tout repli identitaire, même au prix de l’abandon de certains de ses leviers de pouvoir (déconfessionnalisation partielle de la fonction publique ou de la loi électorale comme le prévoit l’accord de Taëf) , les Églises orientales accompliraient leur mission la plus noble: rapprocher le Liban de sa vision fondatrice et faire de la diversité libanaise une force, non une fragilité constitutive. Car si les branches sont corrompues, «la souche est une semence sainte» (Isaïe 6: 13).

Alors que les États-Unis ont promis un «D-Day économique» à l’Iran, cette stratégie ne peut devenir entièrement efficace qu'avec la coopération de la Chine, premier importateur de pétrole iranien et premier fournisseur de technologies militaires au régime des mollahs. Après six mois de guerre au Moyen-Orient, Washington a de quoi s’inquiéter de l’enlisement de ce conflit censé durer quelques semaines. Faute d’une solution militaire expéditive, l’administration Trump a choisi d’asphyxier le régime iranien en présentant de nouvelles sanctions touchant non pas Téhéran directement mais ses partenaires commerciaux, afin d'isoler l'économie iranienne. Des entités chinoises sont notamment concernées par ce grand plan du ministre américain des Finances, Scott Bessent, qui a sommé Pékin de s'y rallier. Le sommet de Shanghai Une situation tellement urgente qu’elle a transformé le sommet marquant le 25e anniversaire de l'Organisation de coopération de Shanghai (OCS) en une réunion de la dernière chance pour les Iraniens. Les dirigeants russe, chinois, iranien et indien sont en effet attendus lundi et mardi à Bichkek, la capitale du Kirghizstan, ainsi que six autres pays d’Asie centrale. Parmi eux, Vladimir Poutine et Xi Jinping, mais aussi le président iranien Massoud Pezeshkian et le Premier ministre pakistanais Shehbaz Sharif. Si la Chine est nettement concernée par le nouveau système des sanctions américaines, Pékin a balayé ces menaces, assurant au contraire qu'elle défendra fermement ses intérêts et sa coopération avec l'Iran dont elle est un partenaire majeur. Ce bras de fer risque d'aggraver encore les tensions entre Pékin et Washington, à l'approche de la visite du dirigeant chinois Xi Jinping prévue dans la capitale américaine en septembre. L'Iran résiste aux sanctions qui le visent depuis des décennies en mobilisant des réseaux financiers internationaux complexes pour les contourner. Pékin est un grand acheteur de pétrole iranien. Elle règle souvent ses factures en yuan renminbi (la monnaie chinoise), et celle-ci échappe aux sanctions américaines. Par ailleurs, même si le trafic maritime dans le détroit d'Ormuz est verrouillé, la Chine peut continuer à recevoir du brut iranien par les routes et voies ferrées d'Asie centrale. Coûts v/s avantages Ainsi, les achats chinois ont certes diminué, mais c’est ce qui reste pour Téhéran afin de survivre à une asphyxie totale. Selon des experts interrogés par l’AFP, les nouvelles sanctions annoncées lundi visent certaines entités chinoises accusées d'aider Téhéran à se procurer des technologies cruciales. Toutefois, les Etats-Unis se sont jusqu'à présent abstenus de sanctionner les grandes institutions financières du pays asiatique. Pékin et Washington ont passé une grande partie de l'année dernière englués dans une guerre commerciale grandissante, jusqu'au fragile répit apporté par la rencontre de Xi Jinping et Donald Trump en octobre 2025. Pour que sa campagne contre l'Iran soit suivie d'effets, Washington devra peut-être «proposer des incitations» à Pékin afin d'encourager le géant asiatique à se ranger de son côté, estime Lim Tai Wei, professeur spécialiste de l'Asie de l'Est à l'université japonaise de Soka, cité par l’AFP. Ainsi, la Chine ne songera à coopérer avec les Etats-Unis que «si les coûts liés au soutien de l'Iran devenaient nettement plus élevés que les avantages stratégiques et économiques» à continuer de commercer avec ce pays. Trump multiplie les diversions Entre temps, à Washington, le président Donald Trump assiste, impuissant, à une série de déconvenues faisant peser des menaces sur les élections des midterm en novembre prochain. Un lac rebaptisé, des publications choquantes sur Internet, des échanges réduits au minimum avec la presse… Trump ne veut plus avoir à parler de l'Iran ni de l'inflation, les deux sujets qui plombent son mandat. Sa cote de popularité est au plus bas et le parti Républicain redoute une sévère défaite en novembre lors d'élections qui décideront du contrôle du Congrès - à majorité conservatrice jusqu'ici. Le républicain de 80 ans met en effet en œuvre une stratégie qu'il a souvent employée: créer le vacarme pour tenter de couvrir un bruit de fond défavorable - ici, la succession de sondages plus négatifs les uns que les autres sur son bilan. Cette semaine, Donald Trump a accaparé momentanément l'attention médiatique en annonçant qu'il rebaptisait le lac Ontario, à la frontière américano-canadienne, en «lac Amérique», ce qui a ulcéré le Canada. Un influenceur de droite radicale, Matt Walsh, a aussi jugé l'idée «politiquement stupide», y voyant un «cadeau» pour la gauche américaine. Force est de relever, toutefois, dans ce contexte que la politique anti-immigration reste l'une des rares à suivre le cap fixé par le président républicain. Le gouvernement communique abondamment sur sa campagne d'expulsions massives, menée dans des conditions souvent jugées cruelles par l'opposition démocrate. Le ministère de la Sécurité intérieure a par exemple diffusé jeudi un clip montrant l'embarquement dans un avion de citoyens haïtiens entravés, après que Washington a supprimé un statut qui leur avait permis d'entrer légalement dans le pays. Le montage, sur fond musical, a été jugé dégradant et raciste par des opposants à Donald Trump. Pour le reste, le conflit en Iran dure depuis bien plus longtemps que les quelques semaines promises par le locataire de la Maison Blanche, et surtout, les Américains attendent toujours que le coût de la vie baisse, comme il le leur avait garanti. «Le meilleur président» Son gouvernement empile les mesures d'urgence à l'approche des élections, dans divers domaines: importations massives de bœuf étranger pour faire baisser les prix; rachats de titres de dette américaine pour rassurer les marchés; mission express du patron de la CIA pour tenter de dissuader la Russie de s'en prendre à un pays de l'Otan, selon la presse américaine. Donald Trump, si friand d'échanges improvisés avec des groupes de journalistes, en a moins, ou alors y met fin rapidement. Au début de son second mandat, il donnait facilement des conférences de presse impromptues d'une heure, parfois tous les jours. Il préfère désormais accorder, comme cette semaine, une longue interview à un animateur de la sphère MAGA, dans laquelle il n'est pas bousculé. Le républicain continue toutefois de beaucoup s'exprimer sur sa plateforme Truth Social, sur le mode du «trolling» - des provocations gratuites destinées à créer une réaction virale. Cette semaine, il a mis en ligne un «classement» de plusieurs présidents américains qui a hérissé ses opposants. Lincoln ou Washington y sont jugés «très bons», Clinton est «moyen», Biden, Obama et Carter sont «des échecs». Lui, sans surprise, figure tout en haut et seul, comme étant le «plus grand» président.