Qui a le droit d’écrire un manifeste?

Ce texte est le deuxième d’une série de trois consacrée au manifeste comme forme d’écriture et comme manière d’agir dans le monde. Le premier revenait sur le droit de proclamer et sur le pouvoir que la parole acquiert lorsqu’elle entre dans l’espace public. Ici, le problème se déplace vers ce qui arrive lorsque cette parole déborde celui ou celle qui l’énonce et commence à parler au nom d’un groupe. Le troisième article reviendra à la question qui a ouvert tout ce parcours, celle de ce qui subsiste du manifeste lorsque ses formes et ses usages ne cessent de se transformer.

Au terme du premier article, toute cette histoire nous avait finalement conduits à un mot minuscule, «nous».

Il suffit pourtant qu’il apparaisse pour que la phrase change de portée. Avec «nous», celui qui parle cesse d’être seul. Tout un collectif se glisse dans sa voix, avec des expériences, des intérêts, des corps et des différences qui ne se laissent pas forcément ramener à une même histoire. Certains auront participé à l’écriture du texte ; d’autres découvriront plus tard qu’on les y a inclus, parfois sans les avoir consultés.

C’est sans doute ce qui rend le «nous» si familier au manifeste. La forme aime les voix qui prennent de l’ampleur, les groupes qui surgissent dans l’espace public et réclament d’être vus, entendus, reconnus : nous, les travailleurs ; nous, les artistes ; nous, les opprimés ; nous qui voulons en finir avec l’ancien et annoncer le nouveau...

Mais à mesure que le pronom gagne en force, une question se rapproche. Qui parle exactement lorsqu’un texte dit «nous» ? Et au nom de qui s’autorise-t-il à le faire?

Dans le premier article, nous avions vu que le manifeste pouvait contribuer à fabriquer le groupe dont il prétend exprimer la voix. La question devient plus sensible encore lorsqu’on entre dans l’histoire des manifestes féministes, car le mot «femmes» lui-même va, tout au long du XXe siècle, cesser d’apparaître comme une évidence suffisante pour rassembler les voix. Il devient peu à peu un lieu de conflit, traversé par la question de celles qu’il rend visibles et de celles qu’il laisse disparaître.

Il ne s’agira donc pas ici de raconter chronologiquement l’histoire du manifeste féministe. Ce qui nous intéresse se joue ailleurs, dans ce qui arrive chaque fois que le pronom collectif élargit ses frontières et qu’une voix surgit d’un endroit qu’il n’avait pas vu.

Sous cet angle, l’histoire du manifeste pourrait bien être aussi une histoire des contestations du mot «nous».

Mina Loy, quand «vous» fait son entrée dans la phrase

En 1914, Mina Loy écrit un texte au titre d’une simplicité presque sèche, Feminist Manifesto, qu’elle ouvre sur un jugement peu porté à la complaisance : «Le mouvement féministe, tel qu’il existe, est inadéquat.»

Puis elle se tourne vers les femmes elles-mêmes. Lorsqu’elle évoque les carrières professionnelles qui commencent à leur devenir accessibles, elle leur adresse une question dont la brutalité tient précisément à sa simplicité : «Est-ce tout ce que vous voulez?»

Loy avait fréquenté les milieux du futurisme italien et écrit des textes qui dialoguaient avec cette avant-garde tout en s’en moquant, tandis que la place des femmes dans la société occupait une place croissante dans ses premiers écrits. Le destin de ce manifeste comporte d’ailleurs une ironie singulière. Malgré une voix qui semble faite pour heurter et provoquer son public, le texte reste inédit à l’époque et ne paraît sous forme imprimée qu’en 1982.

C’est un sort curieux pour un écrit appartenant à une forme fondée sur l’acte même de se déclarer. Le manifeste hausse le ton, mais personne ou presque ne l’entend pendant des décennies. L’ironie devient plus intéressante encore lorsqu’on prête attention à la manière dont Loy choisit de parler.

Le futurisme, lui, raffolait du «nous». Marinetti et ses compagnons entraient dans la langue comme un groupe sûr de lui, sachant ce qu’il aimait, ce qu’il détestait et ce qu’il voulait précipiter hors de l’histoire. Loy reprend quelque chose de cette énergie et du ton impératif du manifeste, tout en déplaçant le dispositif. Elle s’adresse aux femmes davantage qu’elle ne s’installe parmi elles dans un confortable «nous».

Le « vous » passe au premier plan. Il désigne des femmes invitées à reconsidérer ce qu’elles ont appris du mariage, de la chasteté, de l’amour et de leur dépendance économique à l’égard des hommes, mais aussi à se méfier des promesses d’égalité capables de préserver les anciennes structures de leur vie sous des noms nouveaux. Le texte est parfois violent, dérangeant même à l’aune de notre époque, et certaines de ses propositions n’ont pas besoin d’être défendues pour que l’on comprenne ce qu’elles font au manifeste. Loy s’empare d’une forme dont les avant-gardes masculines avaient fait un usage virtuose et la pousse vers un endroit où le groupe auquel elle s’adresse n’est plus tout à fait certain d’être un groupe.

Entre «vous» et «nous», la distance devient politique. Dire «vous» à d’autres femmes suppose qu’un écart subsiste entre celle qui parle et celles qu’elle interpelle, et que l’émancipation ne constitue pas encore un lieu commun où toutes pourraient spontanément se reconnaître. Parmi les destinataires de Loy, il peut y avoir une épouse attachée au mariage qu’elle attaque, une femme pour laquelle la chasteté conserve une valeur, ou une autre qui ne se reconnaît tout simplement pas dans l’image de la libération qu’on lui propose.

Très tôt, Loy nous place ainsi devant un problème qui accompagnera tout cet article. Une parole qui cherche à libérer un groupe peut aussi s’arroger le privilège de savoir mieux que lui ce qu’il est et ce dont il devrait vouloir se libérer.

C’est peut-être ce qui rend son « vous » plus troublant qu’un «nous» déjà prêt à l’emploi. Le collectif est encore une possibilité, une adresse, quelque chose qui pourrait advenir. Le manifeste ne rencontre pas un public homogène qui l’attendrait déjà ; il cherche plutôt à faire naître chez celles qu’il interpelle le désir de quitter les positions à partir desquelles elles avaient appris à se comprendre elles-mêmes.

La question du pouvoir revient alors par une autre porte. Qui peut dire à une femme que l’image qu’elle a choisie pour elle-même n’est pas assez libre ? Qui peut dessiner à sa place les contours de l’émancipation et lui demander ensuite de s’y reconnaître ?

Quand une femme semble presque inventer son propre collectif

À New York, en 1967, Valerie Solanas commence à distribuer le SCUM Manifesto. Elle en vend elle-même des exemplaires dans les rues de Greenwich Village. Nous sommes loin de l’organisation politique qui avait chargé Marx et Engels de rédiger son programme, tout comme de l’avant-garde qui utilise les pages d’un grand journal pour annoncer sa naissance. Ici, une femme presque seule écrit un texte qui parle comme si une force révolutionnaire entière se tenait déjà derrière elle.

Il suffit de lire les premières lignes pour comprendre que Solanas n’est pas venue chercher dans le manifeste une langue de la mesure. «La vie dans cette société est, au mieux, d’un ennui insupportable, et presque rien dans cette société ne concerne les femmes», écrit-elle avant de passer au renversement du gouvernement, à l’abolition du système monétaire, à l’automatisation intégrale et, bientôt, aux propositions les plus extrêmes du texte concernant les hommes.

Le monde qu’elle décrit est à ce point épuisé et corrompu qu’il appelle, à ses yeux, une transformation radicale de l’ordre politique, économique et sexuel. La colère envahit la page et finit par devenir une manière de s’emparer de l’espace de parole, en refusant les règles qui demandent aux femmes d’y entrer raisonnables, mesurées et suffisamment polies pour être entendues.

Le mot SCUM, pourtant, sonne dès le départ comme celui d’un groupe. Le lecteur peut imaginer une organisation, des femmes qui y appartiendraient, un projet porté par ce nom. Mais plus on se rapproche du moment où le texte est écrit, plus le collectif qui devrait se tenir derrière lui devient difficile à saisir. Le texte est arrivé avant le groupe, et agit comme si le simple fait de le nommer suffisait déjà à lui donner une certaine réalité.

Chez Solanas, une voix individuelle occupe toute la page. La colère lui donne assez d’ampleur pour parler des femmes, des hommes, de la société et de l’avenir comme si elle se tenait au centre d’une carte dont elle pouvait embrasser l’ensemble.

Il n’est d’ailleurs pas nécessaire de trancher le vieux débat sur la part de satire ou de sérieux dans le SCUM Manifesto pour comprendre ce que le texte apporte à notre question. Il suffit qu’un nom existe et qu’une voix parle avec suffisamment d’assurance pour que le lecteur commence à imaginer celles qui pourraient se tenir derrière elle.

La colère de Solanas devient ainsi une force en elle-même. Des femmes auxquelles on a longtemps demandé d’expliquer leur douleur dans une langue raisonnable et policée trouvent dans le manifeste un espace où l’exagération et l’agressivité peuvent avoir une fonction politique. Solanas ne demande aucune permission pour être convaincante et ne fait guère d’effort pour devenir acceptable aux yeux du système discursif qu’elle attaque. Sa voix s’impose par son volume.

Reste le problème de la représentation. Plus cette voix s’étend, plus elle risque d’englober des personnes qui deviennent l’objet de son discours sans en être les autrices. SCUM nous ramène alors à une question presque élémentaire. Un individu peut-il déclarer l’existence d’un collectif? Et, si oui, à quel moment cette invention devient-elle un espace où d’autres peuvent politiquement se rencontrer, et à quel moment se transforme-t-elle en une manière de leur emprunter leur voix?

Quand un «nous» se fabrique dans une pièce

En 1969, à New York, le collectif Redstockings publie son manifeste. Le texte appartient au moment d’essor du mouvement de libération des femmes aux États-Unis et affirme une position radicale, qui considère les femmes comme un groupe opprimé au sein d’un système organisé autour de la domination masculine. Cette fois, le texte paraît au nom d’un collectif qui existe et appelle les femmes à se joindre à une lutte commune.

Mais le «nous» de Redstockings ne se construit pas seulement sur la page. Il prend également forme dans une pratique devenue centrale pour une partie du mouvement féministe, les groupes de conscientisation, ou consciousness-raising groups.

Dans des appartements et de petites pièces, des femmes parlent du mariage, de la sexualité, du travail, de la maternité, de la beauté, de la peur, de la répartition des tâches domestiques et de toutes sortes de détails que chacune pouvait jusque-là avoir considérés comme appartenant à sa seule histoire. Puis les récits commencent à se répondre. Des motifs apparaissent.

Une femme pense que les difficultés qu’elle rencontre avec son mari appartiennent à leur relation particulière, puis elle en entend une autre raconter quelque chose de presque identique. Une troisième parle de son sentiment d’échec, et peu à peu le groupe commence à voir les conditions sociales qui rendent ce même sentiment si fréquent. Ce qui paraissait individuel acquiert une dimension collective. Ce que chacune avait vécu comme une douleur privée commence à devenir lisible à l’intérieur de rapports de pouvoir plus vastes.

La conscientisation devient ainsi un lieu de production de savoir politique à partir de l’expérience ordinaire elle-même.

C’est peut-être l’une des scènes les plus éclairantes de cette histoire du «nous». Le collectif prend forme pendant que les femmes parlent. Elles placent leurs expériences les unes à côté des autres et voient apparaître des régularités qu’elles n’avaient pas perçues lorsqu’elles vivaient ces histoires séparément. Rien de tout cela ne signifie que leurs expériences seraient identiques ou que la pièce ferait disparaître leurs différences. Mais un «nous» commence à émerger au moment où ce qui avait longtemps été enfermé dans le privé se révèle lié à des structures qui dépassent chacune d’entre elles.

Le pronom possède ici une force différente de celle qu’il avait chez Loy ou Solanas. Il n’y a plus une seule autrice s’adressant aux femmes, ni un nom de groupe que le texte semble presque faire exister à lui seul. Il y a des femmes qui se réunissent, une pratique commune, une langue qui se forme dans la rencontre, puis un manifeste qui donne à cette langue une portée publique.

Dans un tel contexte, le mot «femmes» peut porter un poids politique immense. Si ce que chacune croyait vivre seule se répète chez d’autres, il devient possible de lire ces expériences comme les effets d’une place commune dans une structure de pouvoir. «Nous, les femmes» permet alors de faire passer des plaintes dispersées vers l’analyse, puis de l’analyse vers l’organisation.

Et c’est précisément lorsque le «nous» réussit qu’apparaît la question de ses frontières.

Car aucune expérience n’entre nue dans la pièce. Chaque femme y apporte aussi sa couleur de peau, sa classe, sa position sociale, sa sexualité, son rapport au travail, à l’État et à la famille. Ce qui semble commun lorsque l’on regarde uniquement les rapports entre femmes et hommes peut se modifier profondément dès que d’autres rapports de pouvoir entrent dans le champ.

Si l’expérience devient une source de connaissance politique, il faut alors se demander quelles expériences ont pu accéder à cette pièce. Quelles femmes disposaient du temps, du lieu, de la langue et de la possibilité même d’être présentes pour que leur vie contribue à définir ce que l’on appelait «l’expérience des femmes» ?

Mais quelles femmes?

En 1977 paraît un texte qui ne porte même pas le mot « manifeste » dans son titre, The Combahee River Collective Statement. Il est rédigé par un collectif de féministes noires qui se réunissent depuis 1974 et militent à la fois au sein de leur propre groupe et en alliance avec d’autres mouvements progressistes. Pourtant, le texte accomplit une grande partie de ce que nous avons appris à reconnaître comme le geste du manifeste. Il affirme une position, nomme les systèmes de pouvoir auxquels il veut s’attaquer, identifie le groupe qui prend la parole et propose une lecture du monde destinée à orienter l’action politique.

Dès les premières pages, le collectif se définit comme un groupe de féministes noires. Cette précision apparemment simple suffit à déplacer toute la géographie de l’expression «nous, les femmes».

L’expérience politique des femmes noires ne peut se ramener à une seule position, celle de femmes confrontées au sexisme. Le racisme, le sexisme, les rapports de classe et la domination de genre agissent ensemble dans la production de leurs conditions de vie. Le texte de Combahee élabore ainsi une pensée des systèmes d’oppression imbriqués bien avant que le vocabulaire de l’«intersectionnalité» ne se généralise sous la forme que nous lui connaissons aujourd’hui.

Le déplacement décisif se trouve là. Il ne suffit plus d’agrandir la catégorie «femmes» pour y ajouter un groupe que l’on aurait oublié. C’est la manière même dont cette catégorie avait été construite qui devient problématique. Dès lors que l’expérience de certaines femmes est présentée comme l’expérience féminine, d’autres peuvent très bien être présentes dans le discours sous le nom de «femmes» tout en disparaissant de ce qu’il raconte réellement.

Lorsqu’une femme noire dit au mouvement féministe que «nous, les femmes» ne suffit pas à rendre compte de son expérience, elle révèle que l’universel revendiqué par le groupe s’est construit depuis certaines positions particulières avant d’oublier de les nommer comme telles.

Dans le même temps, les femmes de Combahee doivent composer avec d’autres collectifs capables de dire «nous, les Noirs» tout en laissant dans l’ombre l’oppression des femmes, ou «nous, la gauche» en reléguant le racisme et les inégalités de genre au rang de questions secondaires. Une femme noire peut ainsi se retrouver face à plusieurs «nous» qui lui promettent l’appartenance tout en lui demandant, pour y entrer, de découper son expérience.

C’est peut-être pour cette raison que Combahee occupe une place si importante dans cette histoire du «nous». Le collectif ne cherche pas à remplacer une communauté pure par une autre qui le serait davantage. Il révèle quelque chose de plus difficile, l’impossibilité pour le pronom collectif d’être innocent. Tout «nous» s’énonce depuis un lieu, porte une histoire et rend certains rapports de pouvoir plus visibles que d’autres.

L’histoire du manifeste devient alors aussi celle des objections adressées au pronom collectif.

Chaque fois qu’un «nous» réussit à réunir des personnes sous un même nom, la possibilité existe qu’une voix surgisse de l’intérieur et demande quel a été le prix de cette unité. L’objection peut être vécue comme une menace pour le groupe. Elle l’oblige surtout à regarder ce qu’il avait cessé de voir dans l’image qu’il produisait de lui-même.

La question devient alors celle de la construction d’un collectif capable de savoir que ses frontières n’ont rien de naturel ni d’éternel, et que ceux et celles qu’un même nom rassemble ne rencontrent pas nécessairement le pouvoir depuis la même place.

Et si le « nous » n’avait pas besoin d’une origine commune ?

Lorsque Donna Haraway publie en 1985 le texte qui sera largement connu par la suite sous le titre A Cyborg Manifesto, la recherche d’une unité féministe stable est devenue beaucoup plus difficile. Elle décrit elle-même la crise des identités politiques qui traverse certaines parties de la gauche et du féminisme aux États-Unis, et s’intéresse à une autre manière d’imaginer l’action commune, fondée sur l’alliance et l’affinité plutôt que sur la quête permanente d’une identité unique capable de rassembler tout le monde. Le texte paraît d’abord dans Socialist Review en 1985.

Le cyborg de Haraway est un être hybride, qui brouille des frontières dont nous avions pris l’habitude pour organiser le monde, entre l’humain et la machine, le naturel et le fabriqué, le corps et la technologie. Pour notre question, son intérêt tient surtout à ce qu’il fait à l’idée d’une origine pure ou d’une identité essentielle.

Les groupes politiques aiment parfois se raconter qu’ils formaient déjà, quelque part au plus profond de leurs identités, une communauté avant que le pouvoir ne les divise. Dans cette imagination, l’émancipation consisterait à enlever les couches déposées par l’histoire pour retrouver une unité originelle qui aurait toujours été là.

Le cyborg dérange ce récit. Il commence avec l’hybridité, les frontières instables et les identités partielles.

C’est là que le texte ouvre l’une de ses possibilités politiques les plus fécondes. On peut agir ensemble sans avoir à prouver que l’on se ressemblait dès l’origine. On peut construire une alliance depuis des positions différentes sans demander à l’un de dissoudre sa différence pour que le mot «nous» devienne possible.

Haraway pense cette possibilité à travers l’idée d’«affinité» plutôt que d’identité. L’alliance peut naître d’un choix politique, de relations, d’intérêts et de résistances partagés, tout en laissant les identités partielles, parfois contradictoires.

Appliqué au manifeste, ce déplacement bouleverse profondément l’histoire du pronom collectif. Il devient possible d’imaginer un «nous» qui n’a plus besoin de se raconter comme un seul corps.

Le groupe ressemble alors davantage à une construction politique provisoire entre des sujets qui savent qu’aucun d’entre eux n’est réductible à une identité entière et achevée. Ils choisissent de se retrouver autour de quelque chose sans transformer cette rencontre en récit d’une origine commune ou d’une identité pure. La force du «nous» pourrait précisément tenir à cette conscience de ne jamais pouvoir tout dire de ceux qu’il rassemble.

Rien de cela ne rend la politique plus simple. Toute alliance exige de la négociation, les différences ne disparaissent pas parce que l’on affirme les respecter, et l’absence d’une identité unique n’abolit en rien les rapports de force au sein d’un groupe. En revanche, ce que nous attendons du pronom collectif change. Il peut devenir un accord pour agir ensemble tout en laissant la différence visible, plutôt qu’une promesse de similitude parfaite.

À ce stade, chercher le «nous» enfin juste, celui qui réussirait à contenir tout le monde sans frottement ni contestation, n’a plus beaucoup de sens. Ces textes nous montrent autre chose. Le pronom collectif est lui-même une pratique politique. Il rapproche des personnes pour rendre l’action commune possible et, dans le même mouvement, trace les contours de ce rapprochement.

Or, les frontières restent rarement silencieuses très longtemps.

Une voix peut surgir et dire que l’expérience qualifiée de commune n’était pas la sienne. Un groupe peut découvrir que le nom qui lui avait donné de la force à un moment de son histoire a commencé, à un autre, à masquer des différences qu’il devient nécessaire de voir. Le nom peut survivre et changer de sens. Une alliance peut aussi apparaître sans exiger de ses membres qu’ils deviennent des versions semblables les uns aux autres pour pouvoir agir ensemble.

La force politique du «nous» tient peut-être à cette capacité de maintenir ouverte la possibilité de l’action commune tout en laissant la différence visible. Le nom collectif devient plus dangereux lorsqu’il cesse d’être un lieu de rencontre et commence à confisquer aux individus le droit de se définir eux-mêmes.

Le manifeste rend cette tension particulièrement visible, peut-être parce qu’il aime les grandes phrases et les déclarations pleines d’assurance. Il parle comme si quelque chose était devenu assez clair pour pouvoir être proclamé, et la politique revient aussitôt depuis l’intérieur même de cette clarté pour rouvrir les questions.

Chaque «nous» formulé par un manifeste porte ainsi la possibilité qu’une voix apparaisse à sa frontière et dise à ceux qui parlent en son nom qu’ils ne parlent pas pour elle.

L’apparition de cette voix n’est peut-être pas le signe que le groupe a échoué. Elle peut être précisément ce qui l’empêche de transformer son unité en silence.

Mais une autre difficulté se dessine alors. Le manifeste a pu changer de forme, se moquer de ses propres règles, naître de la plume d’un individu ou d’un collectif, interpeller par un «vous» ou parler au nom d’un «nous», et même imaginer une alliance qui ne repose plus sur une identité homogène. Qu’est-ce qui fait encore de lui un manifeste?

C’est à cette question que nous reviendrons dans le troisième article, en retrouvant le petit livre qui avait mis tout ce parcours en mouvement, Manifeste pour la lecture d’Irene Vallejo, pour voir ce qui arrive lorsque le mot «manifeste» se pose sur un texte davantage préoccupé de prendre soin de quelque chose que de le détruire.