Este texto es el segundo de una serie de tres dedicada al manifiesto como forma de escritura y como manera de actuar en el mundo. El primero abordaba el derecho a proclamar y el poder que adquiere la palabra cuando entra en el espacio público. Aquí, el problema se desplaza hacia lo que ocurre cuando esa palabra desborda a quien la enuncia y comienza a hablar en nombre de un grupo. El tercer artículo retomará la pregunta que abrió todo este recorrido: la de qué queda del manifiesto cuando sus formas y sus usos no dejan de transformarse. Al final del primer artículo, toda esta historia nos había llevado, en definitiva, a una pequeña palabra: «nosotros». Sin embargo, basta con que aparezca para que la frase cambie de alcance. Con «nosotros», quien habla deja de estar solo. Todo un colectivo se cuela en su voz, con experiencias, intereses, cuerpos y diferencias que no necesariamente pueden reducirse a una misma historia. Algunos habrán participado en la escritura del texto; otros descubrirán más tarde que se los ha incluido en él, a veces sin haber sido consultados. Es sin duda lo que hace que el «nosotros» resulte tan familiar al manifiesto. La forma gusta de las voces que ganan amplitud, de los grupos que irrumpen en el espacio público y exigen ser vistos, escuchados, reconocidos: nosotros, los trabajadores; nosotros, los artistas; nosotros, los oprimidos; nosotros, que queremos acabar con lo viejo y anunciar lo nuevo... Pero a medida que el pronombre gana en fuerza, una pregunta se aproxima. ¿Quién habla exactamente cuando un texto dice «nosotros»? ¿Y en nombre de quién se autoriza a hacerlo? En el primer artículo vimos que el manifiesto podía contribuir a fabricar el grupo cuya voz pretende expresar. La cuestión se vuelve aún más delicada cuando se entra en la historia de los manifiestos feministas, pues la palabra «mujeres» irá, a lo largo del siglo XX, dejando de parecer una evidencia suficiente para aglutinar las voces. Se convierte poco a poco en un terreno de conflicto, atravesado por la pregunta de a quiénes hace visibles y a quiénes deja desaparecer. No se tratará, pues, de contar cronológicamente la historia del manifiesto feminista. Lo que nos interesa se juega en otro lugar: en lo que ocurre cada vez que el pronombre colectivo amplía sus fronteras y surge una voz desde un lugar que no había visto. Desde este ángulo, la historia del manifiesto bien podría ser también una historia de las impugnaciones de la palabra «nosotros». Mina Loy, cuando el «vosotras» entra en la frase En 1914, Mina Loy escribe un texto con un título de una sencillez casi austera, Feminist Manifesto, que abre con un juicio poco dado a la complacencia: «El movimiento feminista, tal como existe, es inadecuado». Luego se dirige a las propias mujeres. Cuando evoca las carreras profesionales que empiezan a estar a su alcance, les lanza una pregunta cuya brutalidad reside precisamente en su simplicidad: «¿Es eso todo lo que queréis?» Loy había frecuentado los círculos del futurismo italiano y escrito textos que dialogaban con esa vanguardia al tiempo que se burlaban de ella, mientras que el lugar de las mujeres en la sociedad ocupaba un espacio cada vez mayor en sus primeros escritos. El destino de este manifiesto encierra, por cierto, una ironía singular. A pesar de una voz que parece hecha para sacudir y provocar a su público, el texto permanece inédito en su época y no aparece impreso hasta 1982. Es un destino curioso para un escrito que pertenece a una forma fundada en el acto mismo de declararse. El manifiesto eleva la voz, pero durante décadas casi nadie la escucha. La ironía se vuelve aún más interesante cuando se presta atención a la manera en que Loy elige hablar. El futurismo, por su parte, era adicto al «nosotros». Marinetti y sus compañeros entraban en la lengua como un grupo seguro de sí mismo, que sabía lo que le gustaba, lo que detestaba y lo que quería expulsar de la historia. Loy retoma algo de esa energía y del tono imperativo del manifiesto, pero desplaza el dispositivo. Se dirige a las mujeres más que instalarse entre ellas en un cómodo «nosotros». El «vosotras» pasa a primer plano. Designa a unas mujeres invitadas a reconsiderar lo que han aprendido sobre el matrimonio, la castidad, el amor y su dependencia económica de los hombres, pero también a desconfiar de las promesas de igualdad capaces de preservar las viejas estructuras de su vida bajo nombres nuevos. El texto es a veces violento, perturbador incluso a ojos de nuestra época, y algunas de sus propuestas no necesitan ser defendidas para que entendamos lo que le hacen al manifiesto. Loy se apodera de una forma que las vanguardias masculinas habían empleado con virtuosismo y la empuja hacia un lugar donde el grupo al que se dirige ya no está del todo seguro de ser un grupo. Entre el «vosotras» y el «nosotras», la distancia se vuelve política. Decir «vosotras» a otras mujeres implica que subsiste una brecha entre quien habla y quienes interpela, y que la emancipación no constituye todavía un terreno común donde todas pudieran reconocerse espontáneamente. Entre las destinatarias de Loy puede haber una esposa apegada al matrimonio que ella ataca, una mujer para quien la castidad conserva su valor, o bien otra que sencillamente no se reconoce en la imagen de la liberación que se le propone. Muy pronto, Loy nos sitúa así ante un problema que acompañará todo este artículo. Un discurso que aspira a liberar a un grupo puede también arrogarse el privilegio de saber mejor que él lo que es y de qué debería querer liberarse. Quizás es eso lo que hace que su «vosotras» resulte más inquietante que un «nosotras» ya listo para usar. El colectivo es todavía una posibilidad, una interpelación, algo que podría llegar a existir. El manifiesto no encuentra a un público homogéneo que ya lo estuviera esperando; busca más bien despertar en quienes interpela el deseo de abandonar las posiciones desde las cuales habían aprendido a comprenderse a sí mismas. La cuestión del poder reaparece entonces por otra puerta. ¿Quién puede decirle a una mujer que la imagen que ha elegido para sí misma no es suficientemente libre? ¿Quién puede trazar en su lugar los contornos de la emancipación y pedirle después que se reconozca en ellos? Cuando una mujer parece inventar su propio colectivo En Nueva York, en 1967, Valerie Solanas empieza a distribuir el SCUM Manifesto. Ella misma vende ejemplares por las calles de Greenwich Village. Estamos lejos de la organización política que había encargado a Marx y Engels la redacción de su programa, así como de la vanguardia que utiliza las páginas de un gran periódico para anunciar su nacimiento. Aquí, una mujer casi sola escribe un texto que habla como si una fuerza revolucionaria entera se encontrara ya detrás de ella. Basta leer las primeras líneas para entender que Solanas no vino a buscar en el manifiesto un lenguaje de la mesura. «La vida en esta sociedad es, en el mejor de los casos, de un aburrimiento insoportable, y casi nada en esta sociedad concierne a las mujeres», escribe, antes de pasar al derrocamiento del gobierno, la abolición del sistema monetario, la automatización integral y, pronto, a las propuestas más extremas del texto sobre los hombres. El mundo que describe está tan agotado y corrompido que exige, a sus ojos, una transformación radical del orden político, económico y sexual. La rabia invade la página y acaba convirtiéndose en una forma de apropiarse del espacio de la palabra, rechazando las normas que exigen a las mujeres entrar en él siendo razonables, mesuradas y suficientemente corteses para ser escuchadas. Sin embargo, el término SCUM suena desde el principio como el nombre de un grupo. El lector puede imaginar una organización, mujeres que pertenecen a ella, un proyecto sostenido por ese nombre. Pero cuanto más nos acercamos al momento en que el texto fue escrito, más difícil resulta identificar al colectivo que debería respaldarlo. El texto llegó antes que el grupo y actúa como si el simple hecho de nombrarlo fuera suficiente para otorgarle cierta realidad. En Solanas, una voz individual ocupa toda la página. La rabia le confiere la suficiente amplitud para hablar de las mujeres, los hombres, la sociedad y el futuro como si se situara en el centro de un mapa que pudiera abarcar en su totalidad. Por otra parte, no es necesario zanjar el viejo debate sobre la proporción de sátira o de seriedad en el SCUM Manifesto para comprender lo que el texto aporta a nuestra pregunta. Basta con que exista un nombre y que una voz hable con suficiente convicción para que el lector empiece a imaginar a quienes podrían estar detrás de ella. La rabia de Solanas se convierte así en una fuerza en sí misma. Las mujeres a quienes durante mucho tiempo se les había pedido que explicaran su dolor en un lenguaje razonable y comedido encuentran en el manifiesto un espacio donde la exageración y la agresividad pueden tener una función política. Solanas no pide permiso para ser convincente ni hace el menor esfuerzo por volverse aceptable a los ojos del sistema discursivo que ataca. Su voz se impone por su volumen. Queda, no obstante, el problema de la representación. Cuanto más se expande esa voz, mayor es el riesgo de que englobe a personas que se convierten en objeto de su discurso sin ser sus autoras. SCUM nos remite entonces a una pregunta casi elemental. ¿Puede un individuo declarar la existencia de un colectivo? Y, de ser así, ¿en qué momento esa invención se convierte en un espacio donde otras pueden encontrarse políticamente, y en qué momento se transforma en una manera de apropiarse de su voz? Cuando un «nosotras» se construye en una habitación En 1969, en Nueva York, el colectivo Redstockings publica su manifiesto. El texto forma parte del momento de auge del movimiento de liberación de las mujeres en Estados Unidos y defiende una posición radical que considera a las mujeres como un grupo oprimido dentro de un sistema organizado en torno a la dominación masculina. En esta ocasión, el texto aparece en nombre de un colectivo que ya existe e invita a las mujeres a sumarse a una lucha común. Pero el «nosotras» de Redstockings no se construye únicamente en la página. También toma forma a través de una práctica que se volvió central para una parte del movimiento feminista: los grupos de toma de conciencia, o consciousness-raising groups. En apartamentos y pequeñas habitaciones, las mujeres hablan del matrimonio, la sexualidad, el trabajo, la maternidad, la belleza, el miedo, el reparto de las tareas domésticas y de todo tipo de detalles que cada una había podido considerar hasta entonces como pertenecientes únicamente a su historia personal. Luego los relatos empiezan a responderse unos a otros. Aparecen patrones. Una mujer cree que las dificultades que enfrenta con su marido son propias de su relación particular, y entonces escucha a otra contar algo casi idéntico. Una tercera habla de su sensación de fracaso, y poco a poco el grupo empieza a ver las condiciones sociales que hacen que ese mismo sentimiento sea tan frecuente. Lo que parecía individual adquiere una dimensión colectiva. Lo que cada una había vivido como un dolor privado comienza a volverse legible dentro de relaciones de poder más amplias. La toma de conciencia se convierte así en un espacio de producción de saber político a partir de la experiencia cotidiana misma. Es quizás una de las escenas más reveladoras de esta historia del «nosotras». El colectivo toma forma mientras las mujeres hablan. Ponen sus experiencias una junto a la otra y empiezan a ver regularidades que no habían percibido cuando vivían esas historias por separado. Nada de esto significa que sus experiencias sean idénticas o que el espacio haga desaparecer sus diferencias. Pero un «nosotras» comienza a emerger en el momento en que lo que durante mucho tiempo había permanecido encerrado en lo privado se revela como algo ligado a estructuras que van más allá de cada una de ellas. El pronombre tiene aquí una fuerza distinta a la que tenía en Loy o en Solanas. Ya no hay una sola autora dirigiéndose a las mujeres, ni un nombre de grupo que el texto parezca casi hacer existir por sí solo. Hay mujeres que se reúnen, una práctica común, una lengua que se forma en el encuentro, y luego un manifiesto que da a esa lengua un alcance público. En ese contexto, la palabra «mujeres» puede cargar un peso político inmenso. Si lo que cada una creía vivir en soledad se repite en otras, resulta posible leer esas experiencias como los efectos de una posición compartida dentro de una estructura de poder. «Nosotras, las mujeres» permite entonces transformar quejas dispersas en análisis, y pasar del análisis a la organización. Y es precisamente cuando el «nosotras» logra su cometido que aparece la pregunta por sus fronteras. Porque ninguna experiencia llega desnuda al espacio. Cada mujer trae también su color de piel, su clase, su posición social, su sexualidad, su relación con el trabajo, con el Estado y con la familia. Lo que parece común cuando se observan únicamente las relaciones entre mujeres y hombres puede transformarse profundamente en cuanto entran en juego otras relaciones de poder. Si la experiencia se convierte en una fuente de conocimiento político, entonces hay que preguntarse qué experiencias pudieron acceder a ese espacio. ¿Qué mujeres disponían del tiempo, del lugar, de la lengua y de la posibilidad misma de estar presentes para que su vida contribuyera a definir lo que se llamaba «la experiencia de las mujeres»? ¿Pero qué mujeres? En 1977 aparece un texto que ni siquiera lleva la palabra «manifiesto» en su título: The Combahee River Collective Statement. Lo redacta un colectivo de feministas negras que se reúne desde 1974 y milita tanto dentro de su propio grupo como en alianza con otros movimientos progresistas. Sin embargo, el texto cumple gran parte de lo que hemos aprendido a reconocer como el gesto del manifiesto. Afirma una posición, nombra los sistemas de poder que quiere combatir, identifica al grupo que toma la palabra y propone una lectura del mundo destinada a orientar la acción política. Desde las primeras páginas, el colectivo se define como un grupo de feministas negras. Esta precisión, aparentemente simple, es suficiente para desplazar toda la geografía de la expresión «nosotras, las mujeres». La experiencia política de las mujeres negras no puede reducirse a una sola posición: la de mujeres enfrentadas al sexismo. El racismo, el sexismo, las relaciones de clase y la dominación de género actúan de manera conjunta en la producción de sus condiciones de vida. El texto de Combahee elabora así un pensamiento sobre los sistemas de opresión entrelazados mucho antes de que el vocabulario de la «interseccionalidad» se generalizara en la forma que hoy le conocemos. El desplazamiento decisivo está ahí. Ya no basta con ampliar la categoría «mujeres» para añadir a un grupo que se habría olvidado. Es la forma misma en que esa categoría había sido construida la que se vuelve problemática. En cuanto la experiencia de ciertas mujeres se presenta como la experiencia femenina, otras pueden aparecer perfectamente en el discurso bajo el nombre de «mujeres» y, al mismo tiempo, desaparecer de lo que ese discurso realmente cuenta. Cuando una mujer negra le dice al movimiento feminista que «nosotras, las mujeres» no basta para dar cuenta de su experiencia, revela que el universal reivindicado por el grupo se construyó desde ciertas posiciones particulares, que luego dejaron de nombrarse como tales. Al mismo tiempo, las mujeres de Combahee deben lidiar con otros colectivos capaces de decir «nosotros, los negros» dejando en la sombra la opresión de las mujeres, o «nosotros, la izquierda» relegando el racismo y las desigualdades de género a la categoría de cuestiones secundarias. Una mujer negra puede así encontrarse frente a varios «nosotros» que le prometen pertenencia mientras le exigen, como condición de entrada, que fragmente su propia experiencia. Quizás por eso Combahee ocupa un lugar tan importante en esta historia del «nosotros». El colectivo no pretende reemplazar una comunidad pura por otra que lo sea aún más. Revela algo más difícil: la imposibilidad de que el pronombre colectivo sea inocente. Todo «nosotros» se enuncia desde un lugar, carga una historia y hace ciertos relaciones de poder más visibles que otras. La historia del manifiesto se convierte entonces también en la de las objeciones dirigidas al pronombre colectivo. Cada vez que un «nosotros» logra reunir a personas bajo un mismo nombre, existe la posibilidad de que una voz surja desde adentro y pregunte cuál fue el precio de esa unidad. La objeción puede vivirse como una amenaza para el grupo. Pero sobre todo lo obliga a mirar lo que había dejado de ver en la imagen que producía de sí mismo. La pregunta se convierte entonces en la de cómo construir un colectivo capaz de reconocer que sus fronteras no tienen nada de natural ni de eterno, y que quienes se reúnen bajo un mismo nombre no necesariamente se relacionan con el poder desde el mismo lugar. ¿Y si el «nosotros» no necesitara un origen común? Cuando Donna Haraway publica en 1985 el texto que luego será ampliamente conocido como A Cyborg Manifesto, la búsqueda de una unidad feminista estable se ha vuelto mucho más difícil. Ella misma describe la crisis de las identidades políticas que atraviesa ciertos sectores de la izquierda y del feminismo en Estados Unidos, y se interesa por otra manera de imaginar la acción colectiva, basada en la alianza y la afinidad antes que en la búsqueda permanente de una identidad única capaz de aglutinar a todo el mundo. El texto aparece primero en Socialist Review en 1985. El cyborg de Haraway es un ser híbrido que difumina fronteras que habíamos dado por sentadas para organizar el mundo: entre lo humano y la máquina, lo natural y lo fabricado, el cuerpo y la tecnología. Para nuestra pregunta, su interés radica sobre todo en lo que hace con la idea de un origen puro o una identidad esencial. A los grupos políticos les gusta a veces contarse que ya formaban, en algún lugar profundo de sus identidades, una comunidad antes de que el poder los dividiera. Según esta imaginación, la emancipación consistiría en retirar las capas depositadas por la historia para reencontrar una unidad originaria que siempre había estado ahí. El cyborg desestabiliza ese relato. Comienza con la hibridez, las fronteras inestables y las identidades parciales. Ahí es donde el texto abre una de sus posibilidades políticas más fecundas. Se puede actuar juntos sin tener que demostrar que ya se era semejante desde el origen. Se puede construir una alianza desde posiciones distintas sin pedirle a nadie que disuelva su diferencia para que la palabra «nosotros» sea posible. Haraway piensa esta posibilidad a través de la idea de «afinidad» antes que de identidad. La alianza puede nacer de una elección política, de relaciones, de intereses y resistencias compartidas, dejando al mismo tiempo las identidades parciales, a veces contradictorias. Aplicado al manifiesto, este desplazamiento transforma profundamente la historia del pronombre colectivo. Se vuelve posible imaginar un «nosotros» que ya no necesita presentarse como un único cuerpo. El grupo se asemeja entonces más bien a una construcción política provisional entre sujetos que saben que ninguno de ellos puede reducirse a una identidad completa y acabada. Eligen reunirse en torno a algo sin convertir ese encuentro en el relato de un origen común o de una identidad pura. La fuerza del «nosotros» podría residir precisamente en esa conciencia de no poder decirlo todo jamás sobre quienes lo conforman. Nada de esto hace la política más sencilla. Toda alianza exige negociación, las diferencias no desaparecen porque uno afirme respetarlas, y la ausencia de una identidad única no elimina en absoluto las relaciones de poder dentro de un grupo. Sin embargo, lo que esperamos del pronombre colectivo cambia. Puede convertirse en un acuerdo para actuar juntos dejando la diferencia a la vista, en lugar de ser una promesa de similitud perfecta. A estas alturas, buscar el «nosotros» por fin justo, ese que lograría contener a todo el mundo sin fricciones ni disputas, ya no tiene mucho sentido. Estos textos nos muestran otra cosa. El pronombre colectivo es en sí mismo una práctica política. Acerca a personas para hacer posible la acción común y, al mismo tiempo, traza los contornos de ese acercamiento. Pero las fronteras rara vez permanecen en silencio durante mucho tiempo. Puede surgir una voz que diga que la experiencia calificada de común no era la suya. Un grupo puede descubrir que el nombre que le había dado fuerza en un momento de su historia ha comenzado, en otro, a encubrir diferencias que se vuelve necesario reconocer. El nombre puede sobrevivir y cambiar de significado. Una alianza puede también surgir sin exigir a sus miembros que se vuelvan versiones semejantes entre sí para poder actuar juntos. La fuerza política del «nosotros» radica quizás en esa capacidad de mantener abierta la posibilidad de la acción común dejando al mismo tiempo la diferencia a la vista. El nombre colectivo se vuelve más peligroso cuando deja de ser un lugar de encuentro y comienza a confiscar a los individuos el derecho a definirse a sí mismos. El manifiesto hace esta tensión especialmente visible, quizás porque le gustan las frases grandilocuentes y las declaraciones cargadas de seguridad. Habla como si algo hubiera quedado suficientemente claro como para poder ser proclamado, y la política regresa de inmediato desde el interior mismo de esa claridad para reabrir las preguntas. Cada «nosotros» formulado por un manifiesto lleva así consigo la posibilidad de que una voz aparezca en su frontera y le diga a quienes hablan en su nombre que no hablan por ella. La aparición de esa voz tal vez no sea señal de que el grupo ha fracasado. Puede ser precisamente lo que le impide convertir su unidad en silencio. Pero entonces se perfila otra dificultad. El manifiesto ha podido cambiar de forma, burlarse de sus propias reglas, nacer de la pluma de un individuo o de un colectivo, interpelar mediante un «vosotros» o hablar en nombre de un «nosotros», e incluso imaginar una alianza que ya no se sustenta en una identidad homogénea. ¿Qué es lo que lo convierte todavía en un manifiesto? A esta pregunta volveremos en el tercer artículo, retomando el pequeño libro que había puesto todo este recorrido en marcha, Manifiesto por la lectura de Irene Vallejo, para ver qué ocurre cuando la palabra «manifiesto» se posa sobre un texto más preocupado por cuidar algo que por destruirlo.
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