دين

تغدو اللغة، بصفتها حاملاً للثقافة الوطنية، أداةً للتحرر - كما لدى يوهان فيخته وكارول فويتيوا - بل وسبب وجود حقيقي، بحسب شارل مالك. فهي تشكل الوعي الوطني، وتضمن التماسك في مواجهة الهيمنة العسكرية أو الثقافية، وتسمح ببناء المستقبل عبر التجذر في موروث الماضي. وإذا كان يوهان غوتفريد فون هردر قد سلّط الضوء على دور اللغة في تشكيل الهوية الثقافية، فإن يوهان غوتليب فيخته توسع في هذا الطرح بربطه مباشرة بمفهوم الأمة. وما قَصَده بـ"الفولكستوم" (الروح أو الثقافة الوطنية) (1) نشأ كأداة للمقاومة في وجه الهيمنة الفرنسية. وعلى المبدأ نفسه، عمل كارول فويتيوا - البابا يوحنا بولس الثاني لاحقاً - على تشجيع استخدام اللغة البولندية في المسرح، للحفاظ على روح شعبه تحت الهيمنة السوفياتية. في المقابل، سلك مفكرو المشرق المسيحيون مساراً مختلفاً؛ إذ اختاروا الانخراط في النهضة العربية، متخلين تدريجياً عن لغتهم الأم، وبالتالي عن ذاكرتهم التاريخية. وهذه الإسهامات الاستثنائية التي قدموها للنهضة وصفتها بات ياعور بـ"رقصة البجعة الأخيرة" (2) ، إذ جاء هذا الالتزام على حساب تجديد موروثهم الخاص. ويذهب الفيلسوف المسيحي الأرثوذكسي شارل مالك إلى أبعد من ذلك، واضعاً اللغة السريانية في صلب سبب وجود الموارنة. ففي رأيه، تُشكّل اللغة "الظاهرة الأكثر أهمية في الحضارات"، لكونها تحدد الانتماء، وتؤسس الهوية، وتبني الأمة (3) . ويشير مالك إلى أنّ التراث السرياني يحظى بالاعتراف والاهتمام والاحترام، ويُدرس ويُدَرّس في المؤسسات الجامعية في روسيا وأوروبا وأميركا، حيث تُخصص له أطروحات عديدة. ومن بين كل المكونات السريانية في الشرق، وحدهم الموارنة يمتلكون مؤسسات ثقافية وجامعية قادرة على تدريس هذا التراث العريق على أرضهم بالذات. سبب وجود هذا التراث من هذا المنطلق، يوجه شارل مالك تحذيراً صريحاً إلى الموارنة. فالمطلوب في رأيه ليس دراسة هذا التراث على الطريقة الغربية، أي من منظور تاريخي ونظري بحت بدافع الفضول الفكري الخاص بالنخب. فهذه اللغة لم تُوجد لِتُحنَّط في المتاحف كأنها مقتنيات أثرية، بل يجب أن تظل حية على مقاعد الدراسة وفي الكنائس، وأن تُلهم الإنتاج الأدبي والمسرحي فمهمتها هي "ربط الموارنة ربطهم بشكل حي على المستويين الثقافي والروحي، بحضارات الشرق القديم وجالياتهم الناشطة في بلاد الانتشار (4) . وكان مالك يتساءل: "من أحق من الموارنة باحتضان هذه اللغة واحتراِمها وإجلالها وتثمِينها ودراستها وإحيائها؟ لقد وُهبت لهم، وهي حية في صلب جوهرهم، وهم المسؤولون الأوائل عنها" (5) . إن صمود اللغة السريانية واستمرارها، خلافاً لمعظم لغات الشرق القديم، يضعنا أمام سؤال وجودي عن الغاية من هذا التراث وسبب وجوده. وإلى جانب دورها في ربط الموارنة بجذورهم الشرقية وبأبناء جالياتهم في بلاد الانتشار، يرى مالك أن السريانية تمنحهم ميزة استثنائية تجعلهم الشعب الأكثر قرباً من العرب واليهود في آن واحد. فهم كتبوا وترجموا بلغة العرب، في حين أن لغتهم السريانية تنتمي - كالعبرية - إلى الأسرة السامية الشمالية، ما يجعلها لغات شقيقة تربطها صلات عميقة. يضاف إلى ذلك أن الليتورجيا السريانية لدى الموارنة وفكرهم اللاهوتي يظلان على وفاء وثيق لنصوص العهد القديم وقيمه، وبالتالي للتراث اليهودي. ويوضح شارل مالك أن "اللغة هي الظاهرة الثقافية الأهم، لأنها بمعناها الأكثر عمقاً هي الحياة نفسها، فهي التي تحدد الجذور والأصول والتراث" (6) . خلل بنيوي ما الذي مَكَّن لغة الموارنة من الصمود عبر كل هذه القرون لتصل إلينا، رغم كل التحديات؟ أهي المصادفة أم القدر، أم الحماية التي وفرتها لهم عزلة الجبل؟ يرفض الفيلسوف المسيحي شارل مالك هذه التفسيرات الظرفية المحضة. فالمؤمن، كما يقول، يرى بإيمانه "العناية الإلهية خلف كل شيء، وفوق كل شيء، وأمام كل شيء" (7) ؛ وهي عناية تعمل حتى عندما تظل إرادتها غامضة، فيؤمن بها المسيحي ويبقى واثقاً في انتظار تجليها. ويتساءل الفيلسوف: لماذا بقي الموارنة متمسكين بتراثهم السرياني عبر كل هذه القرون؟ وإذ كان يرفض مبدئياً فكرة الصدفة، فهو يسعى إلى فهم معنى هذا الصمود وما تدبره العناية الإلهية في الحقيقة. وكان يتساءل: "إذا كان الله موجوداً، وإذا كانت عنايته موجودة، أليس من المشروع أن نتساءل عما يعنيه بقاء الموارنة وتراثهم السرياني القديم، وما الغاية من ذلك في هذا الزمن بالذات وفي هذه المنطقة تحديداً؟" (8) . ويرى شارل مالك أن أرض المشرق هذه تعاني خللاً بنيوياً، فيشبه المنطقة بكرسي ثلاثي القوائم لا يستند إلا إلى قاعدتين: العرب والعبرانيين. ولإعادة التوازن، لا بد من وجود مكون ثالث. ومن هنا، يجب أن يوجد الموارنة لا كمجرد طائفة مندمجة في أحد الكيانين، بل كمكون مستقل له هويته الخاصة وتراثه التاريخي والثقافي والروحي واللغوي (9) . لقد أثبتت التقاليد المارونية حضورها مع مجمع خلقيدونية لتصون لغتها السريانية خلال مسار انفتاحها على العالم. ويرى الفيلسوف الروم الأرثوذكسي الكبير شارل مالك أنه يتوجب عليها الحفاظ على هذه الهوية اللغوية للمساهمة في التقارب بين الشعوب وبناء السلام. (1) - يوهان غوتليب فيخته، خطابات إلى الأمة الألمانيّة (1808)، منشورات كيسنجر، 2017. (2) - بات ياعور، مسيحيّو الشرق بين الجهاد والذمة (القرن 7 - 20) ، باريس، سيرف، 2007؛ و أفول المسيحية الشرقية في ظل الإسلام ، سيرف، 1996. (3) - شارل مالك، رسالتان إلى الموارنة ، الكسليك، جامعة الروح القدس، 2010. (4) - المصدر نفسه. (5) - المصدر نفسه. (6) - المصدر نفسه. (7) - المصدر نفسه. (8) - المصدر نفسه. (9) - المصدر نفسه. اقرأ أيضاً في الموضوع نفسه مركزية اللغة السريانية في التقاليد المارونية: دور البطاركة (2/7) مركزية اللغة السريانية في التراث الماروني (1/7)

بعد الإضاءة على نشأة الكنيسة المارونية في أعقاب مجمع خلقيدونية، يجدر بنا الآن تناول دور اللغة في بناء الهوية الوطنية. ولعلّ المثير للانتباه هو حجم الوعي الذي أبدته الهيكلية الكنسية المارونية إزاء هذا الرهان، وما بذلته من جهود عملية في هذا الاتجاه. فبالنسبة إلى البطاركة الموارنة، بدءاً من القديس يوحنا مارون، شكّلت اللغة التعبير الصريح عن ثقافتهم، وروحانيتهم، وإيمانهم، وهوّيتهم. وقد تجلّت هذه القناعة في القرن السابع عشر مع البطريرك اسطفان الدويهي، الذي وصف السريانية بـ"لغتنا السريانية"، مسبغاً عليها بُعداً شبه أسراري شأنه شأن أسرار المسيحية. وكان يقصد بذلك أن أي ترجمة لا يمكن أن تحلّ محلّ الأصل السرياني أو تعبّر عن المفهوم بتمام أبعاده، فالكلمات تختزن ذاكرة ثانية، ولكل ثقافة علاقتها الفريدة بين الدال والمدلول. وحين بدأ الخطر يتهدد اللغة السريانية بجدّية في القرن الثامن عشر، وجد مجمع اللويزة الماروني عام 1736 نفسه مضطراً إلى حظر ترجمة الكتب الليتورجية إلى العربية. وبعد أقل من عشر سنوات، وتحديداً عام 1744، عقد البطريرك سمعان عواد مجمعاً حظّر فيه بصرامة ترجمة الكتب المارونية إلى العربية من دون إذن صريح من السلطات الكنسية (1) . ولم تكن هذه الرخصة تُمنح إلا بشرطين: أن يُطبع النص العربي بالحرف السرياني (وهو ما يُعرف بالكرشوني)، وأن يُدرج الأصل السرياني في قبالة النص المترجم (2) . أعاد البطريرك سمعان عواد ليؤكد ما أُقرَّ عام 1744 في مجمع جديد عُقد عام 1755. وفي العام التالي، أدرج البطريرك المنتخب طوبيا الخازن هذه البنود بأكملها في مجمعه عام 1756. وتحديداً، أمر المجمع الماروني لعام 2005، في مادته العاشرة، بالحفاظ على اللغة والثقافة السريانيتين وإحيائهما في المدارس والجامعات المارونية كافة. أما البطريرك الذي خاض أشرس المعارك لصون اللغة السريانية فكان انطون بطرس عريضة. ففي مواجهة التحديات التي فرضتها ولادة دولة لبنان الكبير، والتي كانت قد اعتمدت العربية لغة رسمية، شدّد على الإبقاء على تدريس السريانية في جميع المدارس المسيحية. وتكشف رسالته المؤرخة في 25 حزيران 1946، والتي صاغها الأب روفائيل بار أرمالية، عن رؤيته الواضحة للبنان الحديث. رؤية العالم تشكّل اللغة عنصراً تأسيسياً في تكوين الهوية الجماعية، كما أشار يوهان فيخته. لكنها أيضاً، وقبل كل شيء، حاملةٌ لمشروع روحي. فمنذ القرن الثامن عشر، أقرّ الفيلسوف يوهان غوتفريد فون هردر بأن روح الشعب تتجلى عبر لغته (3) . ولا تعبّر أي ثقافة عن نفسها تعبيراً كاملاً إلا بلغتها الخاصة؛ لغةٍ صاغت تجربتُها التاريخية مفرداتها، ونسجت معتقداتُها أبعادها. فكلمة "ثقافة" نفسها تعود في أصلها اللغوي إلى "العبادة"، التي تنتظم حولها وسائل تعبير أي حضارة: اللغة، والأدب، والكتابة، والموسيقى، والفن، والعمارة. وقد أكد أندريه مالرو أن "طبيعة الحضارة هي ما يتكتل حول دين ما" (4) . فاللغة ليست مجرد أداة للتواصل، بل هي قالب ينقل المنظومات الاجتماعية والثقافية التي انبثقت منها. وتذهب فرضية سابير-وورف في النسبية اللغوية إلى أن بنية اللغة تؤثر في إدراك ناطقيها وعلاقتهم بالعالم (5) . وهو المفهوم الذي عبّر عنه لودفيغ فيتغنشتاين حين كتب: "حدود لغتي تعني حدود عالمي" (6) . وعلى هذا النحو، تصوغ اللغة، في علاقة تبادلية، رؤية العالم وطريقة التعبير عنه، حيث تقوم هذه التكاملية اللغوية-الاجتماعية بين الفكرة والتعبير عنها، وبين المدلول والدال. وفي هذا السياق، أعلن فيلهلم فون همبولت عام 1820 أن "تعدد اللغات ليس تنوعاً في الأصوات والإشارات، بل هو تنوع في رؤى العالم". وتوسع في طرح هذه الفكرة مؤكداً أن كل لغة تحمل في طياتها رؤية خاصة للعالم (Weltansicht) (7) . وعلى هذا، فإن استبدال لغة جماعة ما يوازي تحويل طريقة فهمها للعالم، وتغيير إدراكها لذاتها وعلاقتها بالعالم الآخر. الاقتلاع عبر الإبادة اللغوية "اللغة هي بيت الكائن"، كما كتب مارتن هايدغر (8) . وحين يغادر الإيمان "بيته"، يغدو غريباً عن ذاته. تلعب اللغة دوراً محورياً في نقل التراث الثقافي. فالإيمان المتجذر في لغة ما يحافظ على ثراء رمزي، وعمق تاريخي، وتعددية في المعاني تفتح الآفاق أمام التأويل، والإبهام الخصيب، والعمق التفسيري. إن لغة الأجداد، ولا سيما حين تكون لغة طقسية أيضاً، تتجاوز مجرد وظيفة التواصل لتصبح تجسيداً وسرّاً. وهذا البُعد بالذات هو ما يتلاشى عند حدوث إبادة لغوية: إذ يغيب السرّ مع غياب الرموز والاستعارات المنسية. وكما يبيّن بول ريكور، يفتح الرمز مساحة للتأويل (9) . وغيابه يؤدي إلى انحسار المعنى. فإلغاء التعددية والدلالات الفسيحة يقضي بقراءة أحادية؛ وهذا النهج هو ما يميّز الأيديولوجيا، التي تفضّل القراءة الحرفية، وتختزل الرسالة في شعار، وتلغي التأويل، وتفرض اليقين. (1) - راي جابر معوض، مقاربة مختلفة للغة العربية لدى الملكيين والموارنة في لبنان من خلال قصيدة لابن القلاعي (القرن الخامس عشر (في مجلة Patrimoine d’Orient ) ، العدد 34، 2009، ص 345-359. (2) - المرجع نفسه. (3) - يوهان غوتفريد فون هردر، دراسة في أصل اللغة ، 1772. (4) - أندريه مالرو، ملاحظة حول الإسلام ، حزيران 1956. (5) - بنجامين لي وورف، اللغة والفكر والواقع ، مطبعة معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا (MIT Press)، 1956. (6) - لودفيغ فيتغنشتاين، رسالة منطقية فلسفية (Tractatus Logico-Philosophicus)، 1921. (7) - فيلهلم فون همبولت، عن تنوع بناء اللغة البشرية ، 1836. (8) - مارتن هايدغر، الوجود والزمان ، (1927)، الفقرة 34. (9) - بول ريكور، رمزية الشر ، باريس، 1960. اقرأ أيضاً في الموضوع نفسه مركزية اللغة السريانية في التراث الماروني (1/7)

عند انتهاء أمسية تراتيل مارونية باللغة السريانية، يخرج الحاضرون وهم يتساءلون بدهشة كيف استطاعوا أن يعيشوا الكلمات والروحانية في أعماق كيانهم. لقد اختبروا مشاعر ذات كثافة غير مألوفة، بل أشد تأثيرًا مما يشعرون به عند الاستماع إلى لغة يفهمونها. فيطرحون السؤال: كيف يمكن للغة لم يعد معظمهم يفهمها أن تنفذ إلى نفوسهم بقوة تفوق لغة تعلّموها على مقاعد الدراسة؟ لغة الروح تقف اللغة السريانية عند منبع الروحانية المارونية، كما كانت بالنسبة إلى سائر الكنائس الأنطاكية. وعلى الرغم من تراجع حضورها، لا تزال هذه اللغة منقوشة في جوهر الهوية المارونية. فهي تخاطب العقل والروح، وتغذي الحياة الداخلية، وتروي عطشًا روحيًا عميقًا. ومن خلال موسيقاها وإيقاعها وغنى صورها الشعرية، تفتح السريانية فضاءً داخليًا فريدًا. وحتى عندما لا يعود المؤمنون يفهمون هذه اللغة فهمًا كاملًا، فإنهم يشعرون بأنها جزء من ذواتهم. وكما أشار عالم الليتورجيا اليسوعي روبرت تافت، فإن المشاركة الليتورجية لا تقتصر على الفهم العقلي للنص، بل تشمل أيضًا ذاكرة رمزية وحسية وعاطفية تشكل عنصرًا أساسيًا في اختبار الطقس الديني. وبعد تناول تاريخي ثم لغوي، تهدف هذه السلسلة المؤلفة من سبعة مقالات إلى إظهار كيف أن فقدان اللغة، بذريعة الانفتاح على المحيط والعالم، يقود إلى وهم الإيمان المطلق. فالبحث عن دين روحي صرف، منفصل عن أي تراث، منزوع الجذور ومتحرر من الهويات، قد يتحول في نهاية المطاف إلى أيديولوجيا. مجمع خلقيدونية من الناحية التاريخية، لا يسعنا إلا أن نلاحظ العلاقة الوجودية العميقة التي جمعت بين اللغة السريانية والموارنة، سواء بصفتهم كنيسة أو شعبًا. وفي هذا السياق، يشكل مجمع خلقيدونية، الذي دعا إليه الإمبراطور البيزنطي مرقيان وزوجته بولخاريا سنة 451، محطة مفصلية. فقد أكد هذا المجمع المسكوني الرابع بوضوح عقيدة الطبيعتين في المسيح، أي أن للمسيح طبيعتين: بشرية وإلهية، فهو إنسان حق وإله حق. وجاء في صيغة الإيمان المعروفة باسم «قانون خلقيدونية»: «مسيح واحد يُعترف به في طبيعتين، من دون اختلاط ولا تغيير ولا انقسام ولا انفصال». أما السريان، الذين كانت مقاربتهم اللاهوتية أقرب إلى البعد الإنساني منها إلى الفلسفة، فقد وجدوا صعوبة في استيعاب هذه الدقائق اللاهوتية، ولا سيما أن لغتهم لم تكن تتيح دائمًا التمييز بين تلك المفاهيم الدقيقة. وإلى جانب الجدل العقائدي، كان هؤلاء المسيحيون يخشون خطر الاندماج السياسي والثقافي داخل الإمبراطورية البيزنطية الناطقة باليونانية. وأمام الاختيار بين الوحدة الكنسية والحفاظ على هويتهم الثقافية في مواجهة الاستيعاب اليوناني، انقسم السريان الغربيون إلى ثلاثة تيارات: 1- اختارت الفئة الأولى الوحدة المسيحية، فقبلت مجمع خلقيدونية بكل ما ترتب عليه من نتائج ليتورجية وثقافية وحتى هوياتية. وبعد اندماجها الكامل في الكنيسة البيزنطية الإمبراطورية، أصبحت تُعرف اليوم باسم الكنيسة الأرثوذكسية اليونانية، أو الملكية، أو الروم الأرثوذكس. 2- أما الفئة الثانية، التي تمسكت بقوة بهويتها الثقافية، فقد رفضت المجمع برمته. ورغم أنها كانت ميافيزية (أي تؤمن بالطبيعتين الإلهية والبشرية للمسيح متحدتين في طبيعة واحدة)، فقد وُصفت خطأً بأنها مونوفيزية. وكانت تُعرف في العصور الوسطى باسم اليعاقبة، أما اليوم فتُعرف باسم الكنيسة السريانية الأرثوذكسية. 3- أما الفئة الثالثة، فقد رفضت هذين الخيارين المتطرفين، واختارت طريقًا وسطًا يجمع بين الوحدة المسيحية الخلقيدونية والتمسك الراسخ باللغة السريانية. وقد أصبحت هذه الجماعة، في القرن السابع، كنيسة مارونية أنطاكية مستقلة (ذاتية الرئاسة)، وكان القديس يوحنا مارون أول بطريرك لها. ولولا هذا التمسك الثابت باللغة والثقافة والهوية والروحانية السريانية، لما كانت الكنيسة المارونية قد وُجدت على الأرجح. إذ كانت ستذوب، كما ذاب سائر الخلقيدونيين، في الثقافة البيزنطية الإمبراطورية. القديس يوحنا مارون إن فكرة لبنان نفسها تجد جذورها في عمل هذا البطريرك الأول، القديس يوحنا مارون، الذي منح كنيسته الناشئة بعدًا وطنيًا. فعلى خلاف سائر الكنائس السريانية والملكية والقبطية، لم تقتصر كنيسة يوحنا مارون على المجال الروحي، بل امتلكت مقومات الأمة. فقد أرسى هذا البطريرك دعائمها الإقليمية (جبل لبنان)، والدينية (المسيحية الخلقيدونية)، والعسكرية (المردة)، واللغوية (السريانية). وكان المردة، وهم شعب محارب يُرجح أن أصوله تعود إلى منطقة القوقاز، مكلفين بالدفاع عن بلاد الشام. وبعد معاهدة السلام التي أُبرمت سنة 667 بين الخليفة معاوية والإمبراطور قسطنطين الرابع، أمر هذا الأخير بسحب قوات المردة من لبنان. ثم جرى انسحاب ثانٍ لاثني عشر ألفًا منهم في عهد الإمبراطور يوستنيانوس الثاني. أما الذين بقوا في لبنان، فقد شكلوا النواة العسكرية للموارنة. وإذا كان التنظيم العسكري شرطًا أساسيًا لقيام كيان سياسي، فإن اللغة تبقى حجر الزاوية في كل بناء وطني. ولذلك وضع القديس يوحنا مارون اللغة السريانية في صميم مشروعه الروحي، فجعلها اللغة الليتورجية والمقدسة والرمزية لكنيسته.

قد يتساءل المرء إلى أيّ مدى كان خيار البطريرك إلياس حويّك لصالح لبنان التعدّدي رهاناً تاريخياً قابلاً للحياة، في وقتٍ كانت فيه الديناميّات المهيمنة في العالم العربي خلال القرن العشرين – من إنهاء الاستعمار وتصاعد القوميّة، إلى نموّ الإسلام السياسيّ ومناهضة الحداثة الغربية – تسير غالباً في اتجاهٍ معاكس. فهل كان لبنان "غلطة تاريخيّة"، كما ادّعى البعض ممّن بذلوا كلّ ما في وسعهم ليزرعوا فينا الشكّ بأنفسنا؟ وهل كان المشروع التعدّديّ الذي دافع عنه البطريرك استشرافاً ثاقباً للتنوّع المشرقيّ، أم رهاناً تاريخياً أضعفته تدريجياً التحوّلات الكبرى في القرن العشرين؟ وللوقوف على حقيقة الأمر، لا بدّ من إدراج خيار البطريرك لصالح لبنان التعدّديّ ضمن "المدى الزمنيّ الطويل" لتاريخ الشرق الأوسط، وعدم تقييمه حصراً على ضوء الأزمات الداخليّة اللبنانيّة. في الواقع، يتجلّى هذا المشروع كمحاولة فريدة لمأسسة التنوّع الطائفيّ، في الوقت الذي كانت تتجه فيه الديناميّات الإقليمية الرئيسة نحو تفضيل نماذج جامدة وأحاديّة. وإنّ التوتّر القائم باستمرار بين هاتين المنطقين يفسّر، جزئياً، الصعوبات الهيكليّة التي يواجهها لبنان منذ قرن من الزمن، ويسّلط الضوء في الوقت نفسه على الفرادة التاريخيّة لتجربته السياسيّة. بل يمكن الذهاب إلى أبعد من ذلك ونقل التحليل من الميدان الجيوسياسيّ المحض إلى ميدان التاريخ الدينيّ والأفكار. وتقودنا هذه المقاربة إلى التساؤل عن الصلة بين لاهوتٍ مسيحيّ قائمٍ على الشموليّة، ومفهومٍ سياسيّ للتعدّديّة الطائفيّة كما جرى الاعتراف بها وممارستها في لبنان. لا بدّ من الإقرار، والحال هذه، بأنّ خيار البطريرك إلياس الحويّك لصالح لبنان التعدّديّ لم يكن مجرّد حساب سياسيّ، بل ينبع أيضاً من رؤية مسيحيّة للإنسان. وبذلك، يشكّل "المشروع اللبنانيّ" – وإن بدرجة أقلّ وضوحاً عمّا يبدو عليه اليوم –الترجمة السياسيّة لأنثروبولوجيا مسيحيّة شمولية تحمل سماتها الخاصّة: التمييز بين الروحيّ والزمنيّ، محورية المواطنة المدنيّة، الفصل بين السلطات، احترام الحرية الدينيّة، والاعتراف بالعدديّة والتعدّديّة بوصفهما معطيين طبيعيين في المجتمع، وغيرها من المبادئ. وعلى نحو أكثر شمولاً، انطلق مشروع البطريرك الحويّك مع مطلع قرنٍ شهدت فيه المسيحيّة بجميع أطيافها حركة انفتاح واسعة، برزت فيها ظواهر متلاقية عدّة: امتداد الحركة التبشيرية الذي كرس عالمية المسيحية على حساب انغلاقها القومي، تأكيد حقوق الإنسان في العقيدة الاجتماعية للكنيسة التي أطلقها البابا ليون الثالث عشر، وتطوّر الحركة المسكونيّة التي سعت إلى تجاوز الانقسامات المذهبيّة بين الكاثوليك والأرثوذكس والبروتستانت. وجاء المجمع الفاتيكاني الثاني في ستينيات القرن الماضي ليتوّج هذا المسار، مكرّساً الرؤى الاستشرافية عينها التي تجلّت عند البطريرك الحويّك قبل ذلك بأربعين عاماً: الحرية الدينيّة، الحوار بين الأديان والاعتراف بالقيم المكتنزة في التقاليد الدينيّة الأخرى ولا سيما الإسلام، الانفتاح على العالم المعاصر، تفعيل دور العلمانيين والحركات الكنسيّة الرسولية، والانفتاح المسكونيّ والمصالحة مع العالم الأرثوذكسيّ، فضلاً عن الإعلانات الكريستولوجية (الكريستولوجية/المسيحانية) المشتركة. وليس من الصعب تبيان كيف تتناقض هذه التوجهات مع تلك التي عصفت بالعالم العربي والشرق الأوسط: من الإبادة الجماعية والتطهير العرقي في تركيا، إلى الأنظمة الشمولية القاسية والدموية في العراق وسوريا ومصر، وصولاً إلى قيام "دولة يهودية" قائمة على الفصل العنصري (الأبارتهايد)، وصعود الإسلام السياسي (الإخوان المسلمون والثورة الإسلامية الإيرانية)، وغيرها. هذا الطرح يفتح حتماً سجالاً يتطلب التعاطي معه بكثير من التأنّي؛ إذ لا ينبغي إظهار المسيحية وكأنها تعدّدية بطبيعتها في كل زمان ومكان. فالتاريخ المسيحي، بما في ذلك في لبنان، لا يخلو من محطات طبعتها الطائفية و التعصب أو التحالف الوثيق بين السلطة السياسية والدين. وهنا تحديداً تتجلى فرادة الحويّك. فخياره لصالح التعدّدية هو ما أتاح للبنان الإفلات من حتميات الدول الشمولية. ونكرّر هنا: لا يجوز تقييم تاريخ لبنان حصراً على ضوء الأزمات الداخلية اللبنانية والشيطنة المطلقة للطائفية السياسية بوصفها أصل كل شرورنا. بل على العكس من ذلك تماماً، فمن رحم تنوّعنا المكرَّس، والمعتدل، والمصان، ولدت إحدى أعمق التجليات الإنسانية وأكثرها فرادة في القرن العشرين، وهي تجربة يقع على عاتقنا اليوم تزويدها بالمؤسسات الكفيلة بضمان ازدهارها واستقرارها. فيا لها من "غلطة" مباركة، تلك التي أورثتنا مثل هذا الوطن. إقرأ أيضاً: الحويّك وإعلاء شأن المرأة اللبنانية (3/4) "حب الوطن": الوصية الروحية للبطريرك الحويّك (2/4) البطريرك الحويك، نبي العيش المشترك (1/4)

لطالما كان إلياس الحويّك قريباً عن معاناة البيئات الريفية التي نشأ في كنفها. ومع ارتقائه سدّة الأسقفية، أدرك ضرورة التحرّك لتأمين التعليم للفتيات المنحدرات من عائلات متواضعة في بيئته الأولى. وتعكس رسائله ومؤلفاته قناعة راسخة لديه بأن تعليم الفتاة هو ركيزة الأسرة وعمادها؛ فتأمين تعليم متين للمرأة هو الضمانة الأساسية لتحصين المستقبل الأخلاقي والمدني والاجتماعي للمجتمع اللبناني بأسره. وفي 15 آب 1895، أسس إلياس الحويّك في مدينة جبيل "جمعية الراهبات المارونيات للعائلة المقدسة"، بالتعاون مع الأم روزالي نصر والأخت ستيفاني كردوش، اللتين استدعاهما من ديرهما في الناصرة بالأراضي المقدسة، بناءً على مشورة رؤسائهما وموافقتهم. كانت الأم روزالي نصر (1840-1899) امرأة ذات شخصية قوية وراهبة متمرسة تولت مناصب ذات مسؤوليات عالية في رهبنتها الأصلية، "راهبات سيدة الناصرة"، ولدى "راهبات الوردية". وشاءت العناية الإلهية أن تلتقي بإلياس الحويّك عندما كان لا يزال أسقفاً، فعرض عليها مشروعه التأسيسي. وبعد حصولها على موافقة بطريرك القدس، كرّست نفسها بالكامل لهذا "العمل"، بمعاونة الأخت ستيفاني كردوش، تلميذتها التي رافقتها من الناصرة. ولم يكن اختيار اسم "العائلة المقدسة" وليد الصدفة، بل عكس هدفاً تربوياً وروحياً؛ إذ كان على الراهبات أن يمثّلن فضائل عائلة الناصرة المقدسة لدعم وحماية الخلية الأسرية ومجتمع مهدد، كان جزء منه انجرف وراء ملذات ما بعد الحرب والحفلات الراقصة وألعاب الميسر. واجهت الرهبنة تحديات مبكرة، أبرزها الموت المأساوي للأم روزالي عام 1899. وقعت هذه الفاجعة في ليلة 22-23 آب 1899، عندما أقدمت فتاة شابة، اعتُبرت "مريضة" واستُبعدت لعدم أهليتها للحياة الرهبانية على قتلها طعناً بالسكين. ففي ليلة مقمرة وحارة، مستغلةً معرفتها بمداخل الدير الصغير، توجهت نحو غرفة الأم في الطابق الأرضي، ودخلتها عبر نافذة مفتوحة، ثم اقتربت من سريرها وطعنتها في قلبها مباشرة، فلم تلبث الأم روزالي أن فارقت الحياة. لكن المطران الحويّك سارع إلى التحرك، وفي 30 آب 1899، أي بعد أسبوع واحد من الوفاة، عيّن المؤسس الأخت ستيفاني كردوش، رفيقة الأم روزالي وابنتها الروحية، رئيسة جديدة للرهبنة. ورغم أنها كانت في مطلع الثلاثينيات من عمرها، إلا أن المسؤولية صقلتها، فاستطاعت الأخت ستيفاني، بحزم لافت، أن تضمن استمرارية الرسالة واستقرارها، بفضل رؤيتها وقناعتها بأن هذا العمل يرعاه التدبير الإلهي. واليوم، لا تزال رهبنة الراهبات المارونيات للعائلة المقدسة رمزاً لهذه الرؤية الرائدة التي تدمج بين الروحانية والتعليم والإنماء الاجتماعي. ويضم الدير الأم للرهبنة في عبرين (البترون) جثمان البطريرك الحويّك، الذي يبدو أنه لم يتحلل إلا ببطء، بالإضافة إلى جانب متحف جميل صُمّم للإحاطة بجميع جوانب شخصية الرجل الذي صاغ روح لبنان. مهندس وبنّاء من جهة أخرى، يُعرف البطريرك الحويّك بمساهمته في هندسة وبناء معالم بارزة، كصرح سيدة لبنان في حريصا، والمقرين البطريركيين في بكركي والديمان، ناهيك عن الدير الأم للرهبنة في عبرين، الذي تمتاز كنيسته بنوافذ من الزجاج المعشق الفاخر التي اختارها بنفسه. ويبدو أن حسه الجمالي قد تنامى لديه من خلال تردده على كنائس المدينة الخالدة (روما) وصروحها. وقد شُيّد صرح حريصا تكريماً لـ "الحبل بلا دنس"، أي العذراء مريم المصونة من "الخطيئة الأصلية". وساهم الآباء اليسوعيون، الذين كانوا يديرون معهد غزير الإكليريكي آنذاك، في تثبيت تمثال برونزي ضخم للعذراء مريم يشرف على خليج جونيه الساحر. ومنذ ذلك الحين، غدت حريصا مزاراً حجّاً وطنياً وعالمياً، يقصده الحجاج من لبنان والشرق الأوسط لطلب شفاعة امرأة يجلّها المسيحيون بوصفها والدة الإله، ويكرّمها المسلمون باعتبارها "أطهر نساء العالمين". كما عمِل البطريرك الحويّك على تحصين المقر البطريركي في بكركي، الذي كان قد خلف مقر الديمان (شمال لبنان) عام 1830، إثر انتقال الثقل الديمغرافي للموارنة نحو وسط جبل لبنان. فقام البطريرك باستبدال المقر البطريركي القديم ببناء جديد. ومنذ ذلك العهد، أصبحت بكركي على ما هي عليه اليوم: المركز الإداري والروحي للكنيسة المارونية، ونقطة استراتيجية لأنشطتها السياسية والدبلوماسية؛ نحو فرنسا وعصبة الأمم في زمن الحويّك، ونحو العالم أجمع اليوم. وكما هو معلوم، أصبحت الديمان، المجاورة للأرز، المقر الصيفي للبطاركة الموارنة. ولم تقتصر إنجازات البطريرك على لبنان فحسب، بل تخطت حدوده لتشمل فرنسا ومصر والقدس وروما؛ لتشهد على اندماج التزامه الروحي مع استراتيجيته السياسية، مرسّخةً سلطة الكنيسة المارونية ومشروع لبنان الحر، التعددي، الحديث والموحد. إقرأ أيضاً: "حب الوطن": الوصية الروحية للبطريرك الحويّك (2/4) البطريرك الحويك، نبي العيش المشترك (1/4)

تأكيداً على التقاليد المارونية العريقة، دأب البطريرك الحويّك طوال حبريته على توجيه "رسائل" سنوية إلى رعيّته. ولعلّ أكثر هذه الرسائل شهرةً، وبحق، هي تلك التي وجّهها عام 1930 تحت عنوان "محبة الوطن". هذا النص ليس سوى وصيته الروحية؛ ففي خريف العمر – وقد رحل عن ثمانية وثمانين عاماً – يكشف الحويّك في رسالته عن هاجس رعويّ يسكنه تجاه لبنان الذي ساهم في ولادته، في وقتٍ بدا فيه غياب الحسّ الوطني لدى الطبقة الحاكمة قد بلغ مستويات مثيرة للقلق. جاء هذا الكتيّب بمثابة درسٍ شغوف في المواطنة، يستهلّه بمحبة الوطن، ويختمه بتوصيات دقيقة لا تنتهي حول العدالة التوزيعية، التي تُعدّ ركيزة أساسية للعدالة الاجتماعية التي نادى بها البابا لاون الثالث عشر. مستنداً إلى الأصل اللاتيني لكلمة "وطن"، يكتب البطريرك: "لقد أصاب الغربيون إذ اختاروا لفظة Patria المشتقة من الأب (Père) للتعبير عما نسميه في لغتنا الوطن، كأنما حب الإنسان لوطنه هو عينه حبه الطبيعي لوالديه". وعلى هدي تعاليم القديس توما الأكويني، يشدد البطريرك الحويّك على أنه مثلما يترتّب على المرء تكريم والديه، فإن من واجبه أيضاً إظهار التقوى والولاء لوطنه. لكن عند قراءة الرسالة، يتضح جلياً أن دفاع البطريرك المستميت يحاكي آلام مخاض ولادة أمة، في وجدان رجلٍ حريصٍ كل الحرص على تقويم عثرات مرحلة الطفولة للدولة الناشئة، والارتقاء بها نحو المعنى الحقيقي والكامل للخدمة العامة. ما الحاجة التي دعت البطريرك الحويّك إلى توجيه مثل هذا النداء إلى الموارنة، بعد مرور عشر سنوات فقط على ولادة دولة لبنان الكبير؟ ليس من الصعب تكهن الإجابة؛ ففي أمةٍ لا تزال طور التكوين، تخطو خطواتها الأولى في التاريخ خارجةً من مرحلة ما قبل التأسيس، كان هذا الحب بحاجة إلى الفهم والاستيعاب والإنضاج. وانطلاقاً من مقاربات بديهية حول حب الوطن، يسهب البطريرك في تقديم درس طويل وشغوف في المواطنة. وفي هذا السياق، تؤكد الأخت ماري أنطوانيت سعادة، الرئيسة العامة لجمعية الراهبات المارونيات للعائلة المقدسة، قائلة: "من الواضح تماماً أن المسؤولين آنذاك لم يلاقوا تطلعات البطريرك في ترسيخ مفهوم المواطنة". ويكتب البطريرك في رسالته: "إنَّ النظر في حالنا الحاضرة، وما فيها من الانقسامات والمصائب، يملأ النفس غمّاً وكآبة. وكثيراً ما يتردد على الأفواه حديث اليأس من الإصلاح، وذلك يولّد الفتور واللامبالاة، وهي حالة مضادّة لفضيلة محبة الوطن. فإنَّ هذه الفضيلة تستلزم الرغبة الصحيحة في رؤية وطننا أكثر مجداً ومدنيّة، وأشدّ تمسكاً بالله". وطن "أكثر تحضراً" "أكثر تحضراً"... ها هي الكلمة قد قيلت. إذ يركّز البطريرك الحويّك في رسالته على ضرورة إنماء حس المصلحة العامة لدى النخبة اللبنانية. ويناشد الطامحين إلى تولي الوظيفة العامة ألا يقبلوا بمسؤوليات تفوق كفاءاتهم الفعلية. وكأن هذه المناشدات مرآة تعكس، بكل وضوح، التشوهات والعيوب الصادمة التي اعترت الحياة السياسية والاقتصادية في تلك الحقبة التأسيسية. كانديس ريمون: "الرسالة والهوية" لماذا كل هذه الفوضى؟ تكمن الإجابة عن هذا السؤال، جزئياً، في دراسة تعود إلى عام 2013 بعنوان "حياة وموت وقيامة تاريخ لبنان، أو تقلبات طائر الفينيق" للمؤرخة كانديس ريمون (الصادرة عن المعهد الفرنسي للشرق الأدنى - IFPO). وتكتب المؤرخة في دراستها: "في أعقاب الحرب العالمية الأولى، ومع طرح مسألة الحدود، طوّر دعاة إنشاء الدولة اللبنانية منظومة حجج اقتصادية وتاريخية للحصول على قرار بضمّ أراضٍ طرفية مختلفة إلى متصرفية جبل لبنان (التي كانت تتمتع منذ عام 1861 بوضع السنجق المستقل). وشمل ذلك ضمّ طرابلس وعكار شمالاً، وسهل البقاع شرقاً، وصيدا وجبل عامل جنوباً، والأهم من ذلك بيروت، التي أرادوا جعلها عاصمة للدولة الجديدة. وعندئذٍ، حلّت غائية سلطة الدولة محلَّ بلاغة الكفاح المستمر ضد الاضطهاد؛ وهي الغائية التي تُميّز بين التأريخ الطائفي الماروني والتأريخ اللبناني الماروني؛ إذ يعكس هذا الأخير العلاقة التي تربط الطائفة المارونية بالأرض اللبنانية. فلم تعد الطائفة، بنضالها من أجل الحرية، هي التي تضفي هويتها الخاصة على الأرض التي تحتلها، بل باتت هذه الأرض، بفعل خصائص تضاريسها وطبيعتها الجغرافية، هي التي تفرض رسالة وهوية على قاطنيها. فالتقابل الجغرافي بين الساحل البحري والجبل اللبناني يجد رصيفه في وظيفة مزدوجة للأرض: "لبنان صلة الوصل والتبادل" بين البحر واليابسة وبين الشرق والغرب، و"لبنان الملجأ" بوصفه معقلاً للحرية والاستقلال. ومنذ ذلك الحين، باتت الدولة تضرب جذورها في التجارب السياسية التي وحّدت بين هاتين الرسالتين، في حين تؤسس الأمة انطلاقاً منهما هويتها الخاصة والفريدة". إنَّ هذه السطور تكتسي أهمية بالغة؛ فالتاريخ اللبناني يظل نقطة الضعف في نظامنا التربوي الوطني. إذ إنَّ لبنانيّي عام 1920، تماماً مثل لبنانيّي عام 2026، لم يدركوا تمام الإدراك هذا "الانقلاب المفاهيمي" الذي أشارت إليه كانديس ريمون. ومما لا شك فيه أنَّ رسالة البطريرك الحويّك كانت ترمي إلى الربط بين هذا التحوّل المفصلي وضرورة إرساء منظومة قيم جديدة؛ أي الانتقال من مسؤوليّة المرء تجاه نفسه، إلى مسؤوليّته تجاه نفسه وتجاه الآخرين على حد سواء؛ أو بعبارة أكثر عمقاً وفلسفة، الانتقال بلبنان من مرحلة ما قبل التأسيس إلى دخوله الفعلي في مجرى التاريخ. هذا العبور هو الانتقال من صيغة "لبنان الرسالة" التي أطلقها البابا يوحنا بولس الثاني، إلى صيغة "لبنان المهمة" – استعارةً لصورةٍ يفهمها اللبنانيون جميعاً اليوم. فلبنان الكبير كان في الحقيقة " إرسالاً في مهمة"، وليس "سوقاً للربح" أو "ساحة للتدافع والتكالب"، كما يبدو للأسف أنَّ الكثير من لبنانيّي ذلك الوقت قد عايشوه. إقرأ أيضاً: البطريرك الحويك، نبي العيش المشترك (1/4)

Juvenis ad majora natus «وُلد للعظمة». هذا هو شعار القديس ستانيسلاوس الذي دوّنه أحدهم بصورة نبوية في هامش كتيّب إلياس بطرس الحويك، في نهاية دراسته اللاهوتية. كان في الثامنة والعشرين من عمره آنذاك، ويقيم في روما منذ عام 1866، إذ أوفده البطريرك بولس مسعد لإتمام دراسته اللاهوتية التي بدأها في إكليريكية غزير عام 1859، والاستعداد لسيامته الكهنوتية. بما عُرف عنه من ذكاء حاد والتزام دقيق بالنظام، كان هذا الرجل المقدَّر له العظمة ليصبح لا أقل من الممثل الثاني والسبعين لسلسلة طويلة من البطاركة الموارنة القديسين، وهو يُعدّ بلا شك من أبرز شخصياتها وأكثرها تأثيراً. وكان أعظم إنجازاته معركته من أجل إنشاء لبنان الكبير عام 1920. ويدين اليوم بتطويبه إلى معجزة نُسبت إلى شفاعته، تمثّلت في شفاء ضابط في الجيش اللبناني من المذهب الدرزي يُدعى نايف أبو عسي، وهو رجل متأهل كان يعاني من إعاقة جراء مرض في العمود الفقري (انحلال الفقار الثنائي). استيقظ الرجل ذات صباح من أبريل 2005 وقد تحرر من كل أعراض مرضه، فعزا هذه المعجزة إلى رجل رآه في المنام يرتدي ثياباً بيضاء ويحمل عصا، وقد تقدم إليه وبشّره بشفائه. وُلد إلياس الحويك عام 1843 في قرية هلتا (البترون)، تلك القرية الصغيرة النائية في ركن منسي من أركان الدولة العثمانية. وكان هذا الرجل هو فعلاً رجل العناية الإلهية الذي سيدافع أمام جورج كليمنصو ثم أمام عصبة الأمم عن فكرة إنشاء لبنان الكبير، وذلك بعد شهرين من توقيع معاهدة فرساي في 28 يونيو 1919، التي أوكلت جزءاً من الشرق الأدنى إلى الانتداب الفرنسي. بات من الشائع في هذه الأيام توجيه اللوم إلى المدافع عن الدولة اللبنانية بسبب خياره -وهو خيار لم يكن حكراً عليه وحده- في التعامل مع لبنان دولةً تعددية، حتى وإن كان ذلك يجعل المسيحيين أقلية من حيث العدد. غير أن وراء هذا القرار -وهذا أقل ما يمكن قوله- بُعداً نادراً في الرؤية السياسية والاقتصادية والكنسية. فأولاً، جاء لبنان الكبير ليحمي المسيحيين اللبنانيين من وضع أهل الذمة؛ فضلاً عن ذلك، فإن ضم بيروت وطرابلس والبقاع وجبل عامل إلى النواة «اللبنانية الجبلية» للمتصرفية أعاد إلى البلاد «سلّتها الغذائية» وأمّنها من مجاعة كتلك التي ضربتها عام 1915؛ كما وفّر لها ثروات مائية وفيرة، وتوّجها بواجهة بحرية تُعدّ من أجمل واجهات المتوسط، وأكسبها في الوقت ذاته موقعاً استراتيجياً فريداً. بيد أن لبنان الجغرافي، وإن كان جوهرة ثمينة، فإن رسالته الإنسانية والروحية لم تكن أقل قيمة: إذ كان في نظر المدافع عنه أن يكون إطاراً للعيش المشترك، يجمع «الذئب والحمل» (إشعياء)، ذلك المثال الكتابي المشيحاني الذي سيسعى لبنان إلى تجسيده، والذي قال عنه يوحنا بولس الثاني إنه «نموذج للحرية والتعددية للشرق والغرب»؛ نموذج لا يزال يشدّ لبنان نحو الأعلى، على الرغم من كل الإخفاقات التاريخية التي مرّ بها. مسيرة لا تشوبها شائبة ومليئة بالتجارب قبل أن يُنتخب بالإجماع في 27 يناير 1898 لتولي المسؤولية الجسيمة لبطريركية الموارنة، وأن يضطلع بها بنزاهة وكفاءة حتى وفاته عام 1931، كان الرجل قد سلك، وبعناية إلهية أيضاً، مساراً تكوينياً شاملاً في مختلف المجالات. إلياس الحويك، أكبر إخوته في عائلة من ثمانية أبناء، وابن كاهن صار بدوره كاهناً (إذ كان في السابعة من عمره حين رُسم والده)، ثم أسقفاً. غدا سكرتيراً خاصاً وموضع ثقة البطريرك بولس مسعد، الذي عهد إليه بمهام دقيقة لدى الباب العالي والكرسي الرسولي والعاصمة الفرنسية. ثم تولى منصب النائب البطريركي سبعة عشر عاماً، فاطّلع على خبايا وأسرار الكوريا البطريركية ودقائقها، قبل أن يُنتخب. وكان من الهيبة والوقار بحيث إنه حين راح يدافع عن نفسه في خضم الحرب العالمية من كل تهمة بـ«الخيانة» بسبب ارتباطاته بفرنسا، استغنى السلطان عن مترجمه، لِما كان يشعّ من وجهه من صدق لا يقبل الشك. بعد أن كلّفه ليون الثالث عشر عام 1897 بإدارة المدرسة المارونية في روما، تخلّى البطريرك الحويك عن هذه المهمة بعد عامين إثر وفاة البطريرك مسعد. وما إن وصل إلى لبنان حتى توجّه مباشرةً إلى المقر البطريركي في بكركي للانضمام إلى الأعمال المجمعية المنعقدة هناك، فانتُخب بالإجماع في اليوم التالي لوصوله. توضيحات بعد نحو خمس سنوات وأشهر من إعلان دولة لبنان الكبير في الأول من سبتمبر 1920 من مقر إقامة الصنوبر، أتيحت للبطريرك الفرصة لإيضاح موقفه السياسي. فقد عيّنت حكومة أريستيد بريان في الثالث والعشرين من ديسمبر 1925 الدبلوماسي هنري دو جوفينيل مفوضاً سامياً. وفور وصوله إلى لبنان، انكبّ على طمأنة مكوّنات المجتمع اللبناني واستطلاع آرائها، وأطلق في الوقت ذاته مشروع صياغة دستور للدولة الناشئة، الذي اعتُمد في الثالث والعشرين من مايو 1926. وهكذا، رداً على السؤال السادس من استبيان جوهري وُجِّه إلى البطريركية المارونية - «هل ينبغي أن يكون التمثيل البرلماني طائفياً أم لا، ولماذا؟» - أوضح البطريرك إلياس الحويك والأساقفة الموارنة في الثامن من يناير 1926 مسوّغات مطلبهم بهذه العبارات: «البلد مؤلَّف من طوائف دينية متعددة، لا تختلف في عقائدها وحسب، بل أيضاً في تقاليدها وعاداتها وأعرافها ونظرتها إلى القضايا الاجتماعية. ولذلك، فإن الانتخاب على أساس طائفي يتيح تمثيل هذه الطوائف في الهيئة التشريعية بنسبة محددة، فتتعارف وتتوافق، وتقبل كلٌّ منها التنازل عن جزء من مطالبها في إطار التنازلات المتبادلة. وهذه الديناميكية ستفضي تدريجياً إلى اندماج وتوحيد الحياة السياسية. في المقابل، إن إلغاء النظام السياسي القائم على التوزيع الطائفي في هذه المرحلة من شأنه أن يخلّ بالتوازن ويُرجّح كفة طائفة على حساب أخرى، مما يولّد التنافس والأحقاد. لهذا نرى أن يظل التمثيل قائماً على الانتماء الطائفي» (أرشيف البطريرك إلياس الحويك، وثيقة أ 46، ملف 45). «ما يلفت القارئ في هذا العرض الرصين الجامع بين الإيجاز والعمق، يعلّق الأستاذ جورج الحبيقة، الوكيل العام للرهبانية اللبنانية المارونية ورئيس جامعة الروح القدس - الكسليك الفخري، هو أن البطريرك الحويك ينظر إلى التنوع والتعددية والاختلاف داخل المجتمعات البشرية باعتبارها معطىً طبيعياً. فلا يرى غرابةً في تباين التقاليد والعادات والأعراف والآراء الناجمة عن المعتقدات الدينية، ويحترم الحق في الاختلاف ويتمسك به بحزم بوصفه حقاً مقدساً لا يقبل المساومة. وما كان يسعه إلا ذلك.»

في 29 أيار الماضي، وبمبادرة من حركة «الفوكولاري»، التأم شملُ 35 ممثلاً وعضواً من الحركات الكنسيّة، في فرصة أتاحَت لهم التّعبير علناً عن هويّاتهم الخاصّة ورسالتهم. وفي كلمة ألقاها أمام الجمع المحتشد في كاتدرائية القيامة، عرضَ جان برباري، الرّئيس السابق لمنظّمة «شاريس» (Charis) ورئيس شبكة من الجماعات المنضوية تحت راية «سيف الروح» (المستوحاة من الآية: "وسيفُ الرُّوحِ الَّذِي هُوَ كَلِمَةُ الله"، أفسس 6: 17)، وجهةَ نظر الكاردينال جوزيف راتزينغر بشأن الحركات الكنسيّة. واستشهد برباري بوثيقة غير معروفة كثيراً لِعميد مجمع عقيدة الإيمان آنذاك، كان قد صاغها عام 1998 بناءً على طلب البابا يوحنا بولس الثاني تحت عنوان "الموقع اللاهوتي للحركات الكنسيّة"؛ حيث يعرّف فيها الكاردينال هذه الحركات بوصفها "موقعاً لاهوتياً" مكمّلاً للرّعايا والأبرشيات. في ذلك الوقت، ورغم أنَّ الكنيسة لم تتوانَ يوماً عن تشجيع حركات الرسالة العلمانية على الانخراط الفاعل في صلبها، إلاّ أنها لم تكن قد حدّدت بعد الإطار اللاهوتي الناظم لهذه الحركات. وفي دراسته، أشار الكاردينال راتزينغر إلى أنه في عام 1970، ومع الخروج من مرحلة "شتاءٍ" قارسٍ اتّسم بإنهاكٍ جليّ للمسيحيّين، حدثَ ما لم يكن في الحسبان: ففي سائر أرجاء الكنيسة الكاثوليكية، أخذت خبرة فيض الروح القدس تتّسع رقعتها بسرعة فائقة، لتلمس حياة الملايين من المؤمنين. هكذا، شهدت الكنيسة نمواً متسارعاً في جماعات الصلاة والحركات الجديدة، حتى أضحى البعض يتحدث عن "عنصرة جديدة". بيدَ أنه بحلول عام 1998، كانت جماعات الصلاة والروابط الكنسيّة قد بدأت تواجه عقبات البدايات وعثراتها الأولى، وفق ما لاحظه الكاردينال الذي لُقّب بـ"الكاردينال المدرّعة" (Panzer cardinal). ومن هنا، غدا من الضروري للكنيسة أن تعمّق التفكير في السُّبل الآيلة إلى ربط هذه الحركات الجديدة بالمؤسسات الكنسيّة القائمة على نحوٍ سليم. وبعبارة أخرى، أضحى من الواجب تحديد "موقعها اللاهوتي" بدقّة وموضوعيّة. وقد جرت محاولات شتّى لحسم هذه المسألة؛ إذ رأى البعض أن الكنيسة مؤسساتية بينما الحركات كاريزماتية، وأن الكنيسة مسيحانية في حين أن الحركات روحُقُدُسية، وصولاً إلى القول بأن الكنيسة تراتبية بينما الحركات نبوية. بيد أن الكاردينال راتزينغر دحض هذه الطروحات، مؤكداً أن الكنيسة، في طبيعتها المؤسساتية بالذات، هي أيضاً كاريزماتية ونبوية و روحُقُدُسية، ولكن بطريقة مغايرة. ومن جانبه، قاربَ هذه الإشكالية من منظورين تاريخيين محددين: الأول عبر التمييز بين البُعدين المحلي والكوني للكنيسة – اللذين يربطهما البعض بالوجهين "البطرسي" و"المريمي" للكنيسة على التوالي – والثاني من خلال إعادة قراءة دور الحركات الكنسيّة عبر التاريخ. وأثبت الكاردينال راتزينغر أن هذين المسارين تعايشا معاً منذ فجر الكنيسة، مستشهداً بالنموذجين الرسولي والأسقفي المتمثلين بالقديس بولس، والقديس يعقوب أول أسقف لأورشليم. ورغم وجود تداخل واضح بينهما، كان من الممكن التمييز بين مسارين: الخدمة الكنسيّة المحلية التي اتخذت تدريجياً طابعاً ثابتاً ومستقراً من خلال المجامع الأسقفية والكهنوتية من جهة، والخدمة الرسولية المتمثلة في الحركات الكنسية من جهة أخرى. وخلص إلى أن البُعد الكوني – أي العنصر الذي يتجاوز الإطار المحلي – لا يقلّ أهمية وضرورة عن العمل الرعوي المحلي. ودعماً لطرحه هذا، استعرض راتزينغر المسار التاريخي للحركات الرسولية المتعاقبة؛ بدءاً من ظهور حياة النسك والتوحد في القرن الرابع مع القديس أنطونيوس الكبير، مرواً بالحركة الرهبانية مع القديس باسيليوس، ثم الرهبنة التبشيرية التي ازدهرت بين القرنين السادس والتاسع وساهمت في تنصير الجزر البريطانية والشعوب الجرمانية. وتوقف عند الرهبنات التقشّفية في القرن الثالث عشر التي لعبت دوراً محورياً في مسيحية أوروبا، وصولاً إلى الحركات التبشيرية في القرن التاسع عشر التي حملت لواء الرسالة العالمية في الأميركتين وأفريقيا وآسيا، ونشوء الرهبنات الإرسالية (النسائية خصوصاً) في قارات لم تكن المسيحية قد بلغتها بعد. وباختصار، أظهر الكاردينال راتزينغر وجود الترابط التاريخي المتواصل بين حياة النسك، والرهبنة، والرهبنات التقشّفية، والإرساليات، والحركات الكنسية المعاصرة. استجابة الروح القدس وانطلاقاً من هذين المنظورين، لاحظ راتزينغر أن الكنيسة بحاجة دائمة إلى خدمات ومهام لا تقتصر على النطاق المحلي وحده، وأن الحركات الرسولية تتجدد حتماً بأشكال مبتكرة عبر التاريخ؛ فهي تُمثّل استجابة الروح القدس للتحولات التي تمر بها الكنيسة. وأضاف أن احتضان الرعايا والأبرشيات لهذه الحركات يجعل منها هبة إلهية حقيقية، يخدم البشارة الجديدة والعمل التبشيري على حد سواء. وفي ختام عرضه، أعلن جان بابارا: "إن الحركات الكنسية قائمة ولها مكانتها في الكنيسة لأننا نقع في صلب الامتداد التاريخي للعمل الرسولي العالمي الذي يقوده الروح القدس، بدءاً من الحركة الرهبانية والرهبنات الدينية وصولاً إلينا. نحن خلفاء الرهبان والرهبنات الأخرى في حمل رسالة كونية. وصحيح أننا لا نشكل سوى حفنة قليلة من حيث العدد، لكن الكثرة ليست هي المقاربة في عين الرب". وفي نهاية اللقاء، قدّم المطران أنطوان بو نجم شهادة مؤثرة عما يدين به لحركة "الفوكولاري"، مستذكراً الرياضة الروحية التي سبقت سيامته في "لوبيانو"، مركز الحركة في إيطاليا، حيث قال: «في لوبيانو، وبتأثير عميق من تجربة العيش المشترك، أدركتُ أن الكهنوت هو خدمة قبل أن يكون سلطة، وبذلُ ذاتٍ قبل أن يكون منصباً". من جانبه، توجّه المطران باولو بورجيا بعفوية إلى المؤمنين والحركات الكنسية، طالباً منهم ألا ينسوا الكهنة والأساقفة في صلواتهم، قائلاً: "لا تظنوا أنهم بغنى عنها"، مؤكداً أن السلطة الكنسية تحتاج بدورها إلى دعم العلمانيين وصلواتهم. "المعركة الكبرى" ينقل الكاردينال الهندي إيفان دياس (1936-2017) عن الكاردينال كارول فويتيوا، قبل أشهر قليلة من انتخابه حبراً أعظم باسم يوحنا بولس الثاني في 9 تشرين الثاني 1976، قوله: "نحن اليوم أمام أكبر مواجهة شهدتها البشرية على الإطلاق، ولا أظن أن الجماعة المسيحية أدركت أبعادها بالكامل. إننا نخوض المعركة النهائية بين الكنيسة وتلك المناهضة لها، بين الإنجيل والفكر المناهض له ". وفي هذا السياق، أشار الرئيس السابق لمجمع تبشير الشعوب إلى تيار جارف من العلمانية والنسبية واللامبالاة، يضع العالم اليوم على المحك، ويخنق إيمان عشرات الملايين من البشر. وإزاء هذا الواقع، اعتَبر يوحنا بولس الثاني أن بروز الحركات الكنسية بعد المجمع الفاتيكاني الثاني كان عناية إلهية، إذ شكّلت هذه الظاهرة إحدى أكثر المحطات التاريخية تميزاً ومفاجأة في الكاثوليكية المعاصرة. واليوم، باتت هذه الحركات جزءاً لا يتجزأ من المشهد الكنسي في لبنان والعالم؛ فهي، متجذرة في الصلاة والقربان المقدس، تُشكّل إحدى "الأسلحة" الكفيلة بزعزعة ركائز الفكر المناهض للكنيسة والنسبية.

بمبادرة من حركة "الفوكولاري"، استضاف راعي أبرشية أنطلياس المارونية، المطران أنطوان بو نجم، في 29 أيار الماضي في كاتدرائية القيامة (مطيلب)، أمسية صلاة وعروضاً تقديمية ضمّت مسؤولين وأعضاء من 35 حركة كنسيّة، نشأ معظمها في سياق التجدّد الكاريزماتي بعد المجمع الفاتيكاني الثاني. وفي هذا المقال المكوّن من جزئين، نسلّط الضوء على هذا الحدث الذي يشكّل سابقة من نوعها، وعلى دلالاته بالنسبة إلى الكنيسة عموماً، كما نتطرق إلى "الموقع اللاهوتي" لهذه الحركات الكنسيّة في علاقتها معالتراتبية الكنيسة، وفق ما صاغه في تسعينيات القرن الماضي الكاردينال جوزيف راتزينغر (البابا بندكتوس السادس عشر لاحقاً)، حين كان يتولى رئاسة دائرة عقيدة الإيمان. ربيع الكنيسة في أواخر ستينيات القرن الماضي، ومع الخروج مما وصفه اللاهوتي كارل رانر بـ"شتاء الكنيسة"، بدأت تباشير صحوة استثنائية تجتاح لبنان والعالم الكاثوليكي، تمثّلت في ولادة حركة التجدّد الكاريزماتي. وكان أحد المفاتيح اللاهوتية لهذه الظاهرة – ولا يزال –اختبار محبة يسوع الشخصية لكل فرد، وإعادة اكتشاف فعل الروح القدس من خلال النِعَم الروحية الممنوحة لبنيان الكنيسة وكل مؤمن على حدة. وكان المجمع الفاتيكاني الثاني قد أعاد الاعتبار لفكرة أن الروح القدس يفيض هباته ليس على التراتبية الكنسية فحسب، بل على جميع المؤمنين أيضاً، من أجل الخير العام للكنيسة. وقد أتاحت هذه الرؤية فهماً أعمق لبروز أشكال جديدة من الحياة المسيحية، تحاكي متطلبات العصر ، وتتحقق بفضل فيض الروح والنشاط المتجدّد واختبار حضور الله. وفي هذه الأثناء، وفيما كانت تتبلور ملامح نواة جماعة مسكونيّة كاريزماتيّة في الأوساط الجامعيّة الأنغلوفونية، اندلعت الحرب في لبنان. وعلى مدى سنوات، وفي غمرة حماسة البدايات، نجحت جماعة الصلاة واللقاءات التي انبثقت من هذا التجدّد في جذب شبانٍ وشابات أظهروا التزاماً بطولياً بحضور هذه اللقاءات والالتفاف حول النسيج الإنساني الذي نشأ منها، متجاهلين مخاطر القصف والخطف وسائر أهوال تلك الحقبة. وكان بوسع الجميع الشهادة بأنهم، في غمرة ظنّهم أنهم "يقدّمون كل شيء"، كانوا في الواقع "ينالون كل شيء"، على الرغم مما واجهوه من "عدم استيعاب" من قِبل بعض الأقارب. ومنذ تلك البدايات العفوية والمربكة أحياناً، تمدّد هذا "الربيع الكنسي" ليتأصل في العالم أجمع، كما في لبنان، حيث غدت مساهمته في "البشارة الجديدة" اليوم محطّ اعتراف وتقدير. وإذ كان من الصعب أحياناً تفسير أو تقبّل فرادة بعض النعم الروحية وفيض الروح، إلا أن هذه المجموعات والجماعات باتت اليوم تعيش نضجاً كنسيّاً ملحوظاً، وشركةً صبورة، ومسؤوليةً مشتركة، وتجذّراً عميقاً في الكنيسة. وبغية الإشراف على انتشارها في العالم الكاثوليكي، أنشأ البابا فرنسيس الهيئة الدولية "شاريس" (Charis)، وهي هيئةٌ تابعة لدائرة العلمانيين والعائلة والحياة، دُعيت لخدمة كافة أطياف "التجدد الكاريزماتي". وفي 29 أيار الماضي، وبمبادرة من حركة "الفوكولاري"، التقت في لبنان للمرة الأولى 35 حركة وجماعة كنسية ناشطة في البلاد، على تنوّعها، في كاتدرائية القيامة (مطيلب – أبرشية أنطلياس المارونية). وقد استضافها راعي الأبرشية، المطران أنطوان بو نجم، مدعوماً بالسفير البابوي المطران باولو بورجيا، في كاتدرائيته، وأتاح لها رسمياً التعبير عن نفسها. تحقيق وعد وَصَفَ فادي بو زامل (من حركة الفوكولاري) اللقاءَ بأنه "وفاءٌ بوعدٍ قطعتْهُ كيارا لوبيك عام 1998 للبابا يوحنا بولس الثاني". وقضى هذا الوعد بالعمل الدؤوب، "انسجاماً مع دعوة الفوكولاري إلى الوحدة"، على تقريب الحركات الكنسية الجديدة بعضها من بعض، ودفْعِها إلى التعارف والتقدير المتبادل، والتعاون في رسالتها لتبشير العالم، كلٌّ بحسب مواهبها، وتحت رعاية أساقفتها. لماذا عام 1998؟ الإجابة تستدعي العودة بالذاكرة إلى المؤتمر العالمي للحركات الكنسية الذي عُقد في روما في 31 أيار 1997. في ذلك اليوم، شَهِدَ يوحنا بولس الثاني "لقاءً مشهوداً" مع أكثر من مائتي ألف شخص ينتمون إلى نحو خمسين حركة كنسية وجماعة جديدة؛ وكانت هذه الجماعات تمثّل " حركةَ نِعَمٍ" متنامية، رأى فيه سلفُه القديس بولس السادس "فرصةً سانحة للكنيسة" يوم استقبل "التجدد الكاريزماتي" في بازيليك القديس بطرس عام 1975. وفي عيد العنصرة من عام 1998، تجدّدت دهشة البابا يوحنا بولس الثاني أمام تظاهرة حاشدة ضمّت، بين 27 و29 أيار في ساحة القديس بطرس، 400 ألف مسؤول وعضو في الحركات الكنسية والجماعات الجديدة، وفدوا من أصقاع الأرض الأربعة. يومها، شَخَصَتْ أبصار العالم لتكتشف كنيسةً في مقتبل الفتوّة والعطاء؛ كنيسةً قادرة على احتضان كل موهبة روحية وتثمينها، وعلى جمْع التنوع في إطار الوحدة، وعلى تجسيد الزَّخَم الرسوليّ للعلمانيين، وكاثوليكيّة الحركات الكنسية والجماعات الجديدة التي أبصرت النور في المَدى الرعوي للمجمع الفاتيكاني الثاني. ومن بين الحركات الأكثر تأثيراً، على سبيل المثال لا الحصر، كانت حاضرةً حركة "الفوكولاري" التي ولدت في أتون الحرب العالمية الثانية (1942)، وحركة "التجدد الكاريزماتي الكاثوليكي"، وحركة "شركة وتحرير" (Communion et Libération)، و"طريق موعوظي الجديد" (Chemin néocatéchuménal)، وجماعة "سانت إيجيديو" (Sant’Egidio)، وجماعة "عمانوئيل"، وحركة "الدرب الجديد" (Chemin neuf). وفي خطاب وجّهه إلى الحشود، أكد يوحنا بولس الثاني قائلا: " لقد وصفتُها سابقاً بأنها بذور تجدّدٍ لا تزال تنتظر احتضانها وتثمينها على نحو ملائم. واليوم أرى، وبكل بهجة، أنها تُظهر وعياً ذاتياً أكثر نضجاً. إنها تمثل إحدى أبرز ثمار ربيع الكنيسة هذا، الذي سبق أن أنبأ به المجمع الفاتيكاني الثاني، ولكنه تعثّر للأسف في كثير من الأحيان بسبب مسار العلمنة الآخذ في التنامي (...) والذي يروّج لنماذج حياة من دون إله (...). ومن هنا، نشعر بالحاجة الملحّة إلى تبشير قويّ، وإلى تنشئة مسيحية صلبة وعميقة. إننا بحاجة اليوم إلى مسيحيين ناضجين، واعين لهويتهم المعمودية، ولدعوتهم ورسالتهم في الكنيسة وفي العالم! نحن بحاجة إلى جماعات مسيحية حية! وها هي الحركات الكنسية والجماعات الجديدة: إنها الاستجابة التي أحدثها الروح القدس لمواجهة هذا التحدي المأساوي في نهاية الألفية. أنتم هذه الاستجابة الناتجة عن العناية الإلهية".

على خلفية المشهد الجيوسياسي الراهن وعودة منطق القوة إلى العلاقات الدولية، يبرز البابا لاون الرابع عشر كدقّاق ناقوس الخطر في مواجهة الوهم التكنولوجي الذي تغذيه نخبة معينة في «سيليكون فالي». وتزعم هذه النخبة، من خلال الذكاء الاصطناعي، تجاوز الحدود البشرية والعبور بالإنسان نحو “الترانسإنسانية” (ما بعد البشرية) و”ما بعد الإنسانية”. وهي طموحات “بروميثيوسية” تتوق لتخطي القيود البشرية، لكنها تنضح بالكراهية ليس للعالم فحسب، بل لفكرة الخالق نفسها. ورداً على هذه الطموحات، جاء في الرسالة العامة: «(...) إن البشرية - بروعتها وجراحها - لا ينبغي استبدالها ولا تجاوزها. بل يمكنها احتضان التقدم التكنولوجي للتخفيف من المعاناة وفتح آفاق جديدة»، على شرط ألّا تنكر ما يمنحها جوهرها وهويتها، أي القدرة على التواصل والحب (ملاحظة المحرر: التشديد من صياغتنا). وهنا يفرض نفسه سؤال حاسم: إذا كان هناك “سموّ فوق بشري” حقيقي، فأين يكمن؟ تجيب العقيدة المسيحية بالإشارة إلى «اكتمالٍ لا يتأتى من تأليهٍ تكنولوجي، بل من فاعلية نعمة الله المتلقاة في المسيح”. وتذكّر الرسالة العامة بأن الذكاء الاصطناعي ليس محايداً من الناحية الأخلاقية، بل يظل محكوماً بـ”تحيُّزات” مبرمجيه. إذ إن تصميمه في الأصل يعتمد على خيارات أخلاقية، وقيم، ونماذج اقتصادية كامنة، مما يتطلب يقظة بالغة وبصيرة حادة من جانب المستخدم. فالخطر المتمثل في “التشييئ” (تحويل الإنسان إلى شيء) المذكور أعلاه، يشكّل أحد أبرز التحديات التي يفرضها الذكاء الاصطناعي على مستخدمه؛ إذ يحذر البابا لاون الرابع عشر من مغبة اختزال الشخص البشري في مجرد سلسلة من البيانات الكمية والإنجازات. كما تندد الرسالة العامة بـ”الاستعمار الرقمي”، وتدق ناقوس الخطر حيال التركيز الهائل للقوة والموارد الرقمية في أيدي قلة من الشركات الخاصة العابرة للحدود، مما يخلق أشكالاً جديدة من العبودية، ويحول الفضاء الرقمي إلى ساحة لافتراس بيانات الشعوب. وفي هذا السياق، يكفي إجراء جولة استكشافية بسيطة على الفضاء الرقمي لملاحظة وجود برمجيات آلية لجمع البيانات، من أدوات الكشط “scrapers” والزحف “crawlers” ، التي تلتقط أدق تفاصيل تبادلاتنا اليومية. وفي امتدادٍ تام للتطور المعاصر للعقيدة الاجتماعية للكنيسة التي أطلقها البابا فرنسيس، تخطو الرسالة العامة “الإنسانية الرائعة” (Magnifica humanitas) خطوة إضافية إلى الأمام، عبر تأكيدها مجدداً على تجاوز النظرية الكلاسيكية لـ”الحرب العادلة”. ففي مواجهة تطوير الأسلحة الذاتية التشغيل وخوارزميات الاستهداف العسكري، يشدد البابا على أن تفويض آلات باتخاذ قرارات فتاكة لا رجعة فيها يقوض، وبشكل نهائي، المسؤولية الأخلاقية للعمل المسلح. وبناءً على ذلك، يطالب بـ«نزع سلاح خوارزمي» شامل على مستوى العالم. ضد الأسلحة الذاتية التشغيل وفي هذا السياق، يوضح البابا أنه أصغى إلى علماء ومهندسين، وقادة سياسيين ومسؤولين، وأولياء أمور ومعلمين، فضلاً عن أصوات أخرى وصفها بأنها “مقلقة للغاية”، تتحدث عن “أنظمة أسلحة تزداد استقلالية، وتكاد تخرج تماماً عن نطاق السيطرة البشرية”. كما يشير إلى حيازته “شهادات تثير قلقاً بالغاً حول خوارزميات قادرة على حجب فرص الحصول على الرعاية الصحية، والوظائف، والأمن، بناءً على بيانات تشوبها أفكار مسبقة والإجحاف”. ويعرب البابا عن ألمه إزاء “صمت أولئك الذين لا صوت لهم عندما تُتخذ القرارات؛ وهي قرارات من شأنها أن تؤدي إلى أشكال جديدة من الإقصاء والمعاناة”. نزع سلاح الذكاء الاصطناعي ومن هذا الإصغاء ولدت «قناعة مقلقة» عبّر عنها في الرسالة العامة “الإنسانية الرائعة”، ومفادها أنه بات من الضروري “إيقاظ الضمائر وتحديد المسار الذي يجب على البشرية اتباعه”، مؤكداً أن “الذكاء الاصطناعي يجب أن يُنزع سلاحه”. وفي هذا الصدد، يُذكر أن ولاية كاليفورنيا الأميركية - معقل عمالقة التكنولوجيا مثل “Google” و”Meta” و”OpenAI” مطورة (ChatGPT) و “Anthropic” - قد أقرت يوم الإثنين 29 أيلول 2025 قانوناً بارزاً لتنظيم الذكاء الاصطناعي. ويُلزم هذا القانون الشركات التي تطوّر النماذج الأكثر تعقيداً بالشفافية، عبر الكشف علناً عن بروتوكولات الأمان الخاصة بها والإبلاغ عن الحوادث الخطيرة. كما يُلزم النص القانوني الشركات بالإبلاغ عن أي أداء تضليلي خطير للذكاء الاصطناعي أثناء مرحلة الاختبارات. فعلى سبيل المثال، إذا كذب نموذج ما بشأن مدى فعالية الضوابط المصممة لمنعه من المساعدة في تصنيع أسلحة بيولوجية أو نووية، يتوجب على المطورين الكشف عن هذه الحادثة فوراً، إذا كانت تؤدي إلى زيادة المخاطر والأضرار بشكل كبير. “إن التقارير الصادرة عن شركات الذكاء الاصطناعي الرائدة تكشف عن تقدم مقلق في جميع فئات التهديدات”، هذا ما شددت عليه، في حزيران 2025، مجموعة التفكير التي شكلها حاكم ولاية كاليفورنيا لصياغة النص النهائي بدقة، تحت إشراف خبراء بارزين من جامعة ستانفورد، الملقبة بـ”العرّابة الروحية للذكاء الاصطناعي”. ويأتي صُدور الرسالة العامة “الإنسانية الرائعة” في وقت تتدفق فيه استثمارات بعشرات مليارات الدولارات نحو “سيليكون فالي”، بالتزامن مع تصاعد المخاوف بشأن الانحرافات المحتملة للنماذج الأكثر تقدماً. وفي هذا السياق، جرى تقديم الرسالة العامة خلال جلسة شارك فيها كريستوفر أولاه، الشريك المؤسس لشركة “Anthropic”؛ وهي الشركة التي رفضت، في نيسان الماضي، الكشف علناً عن نموذجها الأكثر قوة “Claude Mythos”. إذ اعتبرت الرسالة العامة أن هذا النموذج ينطوي على خطورة بالغة (في مجالات الأمن السيبراني، وتطوير الأسلحة، والتأثير على المجتمع وسوق العمل)، مما يحظر نشره دون ضوابط حماية صارمة. “الإنسانية الرائعة”؛ رسالة عامة تستحق القراءة الفورية ودون إبطاء. إقرأ أيضاً: - رسالة البابا حول الذكاء الاصطناعي: برج بابل أم المدينة المقدّسة؟ (2/3) - «الإنسانية الرائعة» للبابا ليون الرابع عشر: وثيقة تأسيسية في عصر الذكاء الاصطناعي (1/3)