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Le Vatican et le monde catholique, y compris le Liban, célèbrent en ce moment le 60e anniversaire de la promulgation par le Pape Paul VI de la déclaration Nostra Aetate (« En notre temps… ») sur le rapport de l’Eglise catholique avec les religions non-chrétiennes. Au Liban, un colloque s’est tenu à Bkerké, le 8 novembre, pour marquer cet anniversaire. On ne soulignera jamais assez combien cette déclaration fut « prophétique », comme elle le laisse entendre. Elle fut écrite à l’orée d’une époque où, malgré le rapprochement des hommes les uns des autres, par le développement des moyens de transport et de communication, l’instrumentalisation de la religion à des fins de violence allait s’étendre aux cinq continents. La culture de la haine religieuse et raciales allait atteindre, en Europe, un paroxysme au cours de la seconde Guerre mondiale, avec la Shoah, l’extermination de plusieurs millions de Juifs d’Europe par les Nazis. « Les rayons de la vérité » Dans toutes les religions, il existe « un rayon de la vérité » : tel est le principe qui se trouve au cœur de la Déclaration Nostra Aetate , dont voici le passage central : « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses. Elle exhorte donc ses fils pour que, avec prudence et charité, par le dialogue et par la collaboration avec les adeptes d’autres religions, et tout en témoignant de la foi et de la vie chrétiennes, ils reconnaissent, préservent et fassent progresser les valeurs spirituelles, morales et socio-culturelles qui se trouvent en eux. » Origine et développement La déclaration Nostra Aetate plonge ses racines dans la Shoah, une des facettes les plus douloureuses de la Seconde guerre mondiale. En 1947, des personnalités juives et chrétiennes, bouleversées par cette tragédie, se réunissent à Seelisberg (Suisse), à l'initiative du « Council of Christians and Jews » britannique. Les conférenciers se penchent aussi bien sur les causes de l’antijudaïsme chrétien, de nature religieuse, que de l’antisémitisme, de nature raciale et politique. L’un des conférenciers de Seelisberg n’est autre que l’historien français juif Jules Isaac, cruellement éprouvé par la mort en déportation de sa femme et de sa fille. Un an auparavant, l’historien français avait achevé la rédaction de son livre intitulé « Jésus et Israël », dans lequel il examinait les racines chrétiennes de l’antijudaïsme religieux et réclamait l’instauration d’un dialogue entre juifs et chrétiens. En 1960, Jules Isaac rencontre le pape Jean XXIII et lui remet un dossier plaidant pour des modifications positives dans l’enseignement chrétien concernant les Juifs, traités dans certaines liturgies comme « peuple déicide ». Jean XXIII confie au cardinal Augustin Bea la tâche de rédiger un texte sur les Juifs dans le cadre de la préparation du Concile Vatican II. Initialement, le projet ne devait concerner que les rapports entre christianisme et judaïsme. Le texte initial s’intitulait Decretum de Iudaeis (Décret sur les Juifs). Plusieurs évêques catholiques des Églises melkite et maronite exprimèrent leurs réserves face à un texte centré exclusivement sur les Juifs, craignant qu’il ne soit mal perçu dans les pays à majorité musulmane. Citons parmi eux le Patriarche grec-catholique Maximos IV Sayegh - figure marquante du concile - et Mgr Georges Hakim (futur Patriarche Maximos V Hakim). Leur argument : dans les sociétés où ils vivaient (Liban, Syrie, Égypte, etc.), les relations interreligieuses concernaient surtout les musulmans et les chrétiens, et non les juifs. Limiter la déclaration au judaïsme aurait paru étranger à leur contexte, et apparaître potentiellement comme un soutien diplomatique à l’Etat d’Israël nouvellement créé en 1948. «Nous vivons au milieu du monde musulman. Il ne serait pas sage que ce document traite seulement du peuple juif, sans mentionner les musulmans, nos frères issus d’Abraham. [...] Nous demandons qu’on parle aussi de l’islam, de l’estime que nous portons à leur foi en Dieu unique », devait notamment affirmer le Patriarche Maximos IV (19 novembre 1963). Le texte fut alors élargi, avec bonheur, aux autres religions non chrétiennes connues, notamment à l’Islam. Nostra Aetate reste le plus court des documents de Vatican II, mais il est considéré comme la pierre angulaire du dialogue interreligieux catholique contemporain. Limpide, la déclaration ne laisse rien dans l’ombre, et évite une autre « substitution » possible : le remplacement de la mission par le dialogue, mais c’est là une autre histoire. En particulier, Nostra Aetate rejette explicitement l’idée de la responsabilité collective des Juifs dans la mort du Christ inférée de certains passages de l’Evangile, comme celui qui fait dire à la foule : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! » . Elle affirme clairement que « ce qui a été commis durant la Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les Juifs vivants alors, ni aux Juifs de notre temps.» Un geste qui résume tout L’historique du conflit séculaire entre la Synagogue et l’Église est bien résumé dans un geste de pape Jean-Paul II lors de son pèlerinage jubilaire en Terre sainte, en mars 2000. Au cours de sa visite au Mur des Lamentations, le Pape, seul, tête inclinée, avait déposé un papier exprimant ses intentions de prière dans une fente entre les pierres — comme le font les fidèles juifs. Ce geste prolongeait la visite qu’il avait faite quelques jours plus tôt au mémorial de Yad Vashem, où il avait condamné l’antisémitisme et salué le souvenir des victimes de la Shoah. Le texte du message fut rendu public par le Vatican par la suite. En voici la teneur : « Dieu de nos pères, tu as choisi Abraham et sa descendance pour apporter ton Nom aux nations : nous sommes profondément attristés par le comportement de ceux qui, au cours de l’histoire, ont fait souffrir tes enfants, et, en demandant ton pardon, nous désirons nous engager à vivre une fraternité authentique avec le peuple de l’Alliance. » (26 mars 2000). Pas un pardon diplomatique Ainsi, le pape reconnaissait explicitement les souffrances infligées aux communautés juives dispersées par le monde après la destruction du Temple (70) et en demandait pardon : non pas un pardon diplomatique, mais un pardon devant Dieu pour les souffrances infligées au « peuple de l’Alliance ». En utilisant ces derniers termes, le Pape signifiait que l’Alliance avec Israël n’est pas révoquée, et qu’elle est transhistorique- c’est-à-dire qu’elle n’appartient pas seulement à un moment historique donné, et ce, indépendamment de la vocation propre de l’Eglise. Le rabbinat israélien et la communauté juive mondiale virent à bon droit, dans ce geste, un tournant irréversible dans les relations judéo-chrétiennes. C’est ainsi que l’Eglise catholique rejeta la théorie de la substitution en vertu de laquelle toutes les promesses faites à Israël sont passées à l’Eglise, et fit reposer la permanence du lien spirituel entre Chrétiens et Juifs sur l’aspiration à une commune fidélité à la volonté du Dieu d’Abraham. C’était comme si l’Eglise catholique reconnaissait que la Synagogue a toujours une place privilégiée dans le cœur de Dieu, mais une place qu’elle ne doit pas à ses propres mérites, dont Dieu seul est juge, mais à la fidélité de Dieu et à sa souveraine volonté. Prochain article : Le dialogue avec l’Islam.

Le pape Léon a rendu aux Libanais ce qui leur appartient : la reconnaissance de leur grande résilience. Mais si l’on relit ses propos sur le grave problème mondial qu’il a identifié à travers un regard libanais — disons un regard exclusivement libanais, même s’il s’adressait au monde entier — on comprend que cette résilience mérite d’être interrogée : « Une forme de pessimisme et de sentiment d’impuissance semble s’être installée. Les gens n’arrivent plus à se demander ce qu’ils peuvent faire pour changer le cours de l’histoire. Les grandes décisions paraissent prises par quelques-uns, souvent au détriment du bien commun, comme s’il s’agissait d’un destin inévitable. » Au cours des dernières semaines passées à Beyrouth, j’ai perçu cette résilience, plus individuelle que collective, comme un problème de défiance envers la politique. Un sentiment de désillusion pousse au repli ou à l’adaptation. Et cela amène les observateurs étrangers à se demander s’il est encore pertinent de maintenir un cadre politique largement hérité de la guerre civile. À mon sens, pour que le Liban retrouve pleinement le message évoqué par Jean-Paul II en 1997, il faudrait une réconciliation entre la sphère politique et le sentiment général de la population. Là encore, je lis les mots du Pape avec une grille libanaise : « Il ne peut y avoir de réconciliation durable sans objectif commun ni ouverture vers un avenir où le bien l’emporte sur les maux subis ou infligés. Une culture de la réconciliation ne naît pas seulement d’en bas, de la volonté et du courage de quelques-uns. Elle a aussi besoin d’autorités et d’institutions qui reconnaissent la primauté du bien commun. Le bien commun dépasse la somme des intérêts individuels : il rapproche les objectifs de chacun et les oriente pour que tous gagnent davantage qu’ils ne le feraient seuls. La paix n’est pas seulement un équilibre fragile entre ceux qui cohabitent sans vraiment vivre ensemble. La paix, c’est savoir vivre ensemble, en communion, comme un peuple réconcilié. Une réconciliation qui, en plus de rendre la coexistence possible, nous apprend à travailler ensemble pour un avenir partagé. » Si tel était, au moins en partie, le sens de son discours, on pourrait penser que sa visite à Beyrouth ne concernait pas uniquement la capitale, mais l’ensemble du Levant — un Levant ancien ou nouveau — formé de territoires éprouvés, souvent durement, de la Méditerranée à la Mésopotamie. Ces pays, que chacun connaît, portent un passé douloureux, marqué par les violences, les dénis, les protectorats et les assassinats. Mais en tant qu’évêque de Rome, nourri d’une culture européenne, Léon sait qu’après la Seconde Guerre mondiale, des pays qui s’étaient affrontés pendant des siècles ont fini par se reconnaître comme voisins, puis compagnons de route, puis amis, contribuant à la création de l’Union européenne. Pourquoi le Liban, la Syrie et l’Irak ne pourraient-ils pas tenter une démarche similaire ? Ce sont, au fond, les terres sur lesquelles plusieurs patriarches d’Antioche exercent leur autorité. L’histoire peut tourner ses pages, si elle le veut — et parfois, elle le fait. Bien sûr, les obstacles sont immenses : poids du passé, blessures non cicatrisées, reconnaissance encore partielle, méfiance légitime. Mais si les Églises d’Antioche, dont beaucoup sont basées à Beyrouth, adoptaient cette profondeur stratégique, elles réduiraient le poids de la nostalgie, du repli, du manque de perspective, et deviendraient ces Églises « en sortie » dont parle François, ou l’Église missionnaire évoquée par Léon. Les peurs de déclassement viennent aussi du point de vue que l’on adopte. Quand on regarde seulement sa montagne ou sa vallée, le rétrécissement est inévitable. Mais si l’on élargit ses horizons, si l’on imagine des forêts ou des plaines tout en marchant dans son propre jardin, le rétrécissement commence à disparaître en nous-mêmes. C’est ainsi que Beyrouth pourrait redevenir la locomotive d’un train composé de wagons différents, chacun avec son identité et son histoire, mais unis par un même attelage : la nécessité de se relier à l’espace méditerranéen, aux échanges, aux idées autant qu’aux biens. Dans les rues de Gemmayzé ou d’Achrafieh, j’ai senti une présence chrétienne réelle, que l’Européen que je suis reconnaît immédiatement. Mais cette présence a besoin de respirer, d’appartenir à un discours plus large. Votre ville le permet, et surtout, le rend intelligible à ce pape qui, comme François, croit en la « tension des pôles ». Les pôles ne s’annulent pas : ils se complètent et se rendent nécessaires l’un pour l’autre. Les pôles de Beyrouth sont, d’un côté, les montagnes, riches de traditions à préserver ; de l’autre, la mer, avec ses horizons d’échanges, de rencontres et d’idées neuves, indispensables au changement et à la croissance commune. C’est pour beaucoup la voie du train, celle qui peut nous aider à retrouver la vue. Riccardo Cristiano est spécialiste des affaires du Vatican à la radio italienne RAI ; auteur de plusieurs ouvrages sur le dialogue interreligieux et le pontificat de François.

A l’occasion de la visite du pape Léon XIV au Liban, et alors que le trentième sommet sur le climat vient de se clore à Belem, au Brésil, sans résultats notables, il est utile de se souvenir d’une notion, l’écologie intégrale, et d’un texte, le Laudato Si , du pape François, publié en 2015, qui redessinent les contours d’une écologie humaine et inclusive préconisée par l’Eglise. Le terme d’écologie intégrale suggère une vision transdisciplinaire et holistique de l’écologie qui donne une vue d’ensemble de l’être humain et du monde. En disséminant ce concept, l’Eglise catholique veut souligner « le fait que l’indispensable conversion écologique ne se limite pas aux seules questions environnementales stricto sensu » et que « la dynamique spirituelle de l’écologie intégrale se nourrit de l’espérance chrétienne et intègre la vie spirituelle, les enjeux de respect de la dignité de toute vie et de toute personne et l’exigence de fraternité et de justice sociale », lit-on sur le site de l’Eglise catholique en France. Toujours selon ce site, l’Eglise catholique considère avoir une responsabilité de prendre soin de la Création. « Nous oublions que nous sommes poussière » Bien qu’on en parle depuis les années 80, cette notion d’écologie intégrale a pris un essor particulier suite à la publication, par le pape François en 2015, de l’encyclique Laudato Si , appelée ainsi car reprenant le titre d’un cantique que chantait Saint François d’Assise, « Loué sois-tu, mon Seigneur ». Dans ce texte long et dense, le défunt pape revient sur la protection de la nature qui est au cœur du sentiment religieux et de la croyance dans le Créateur. « Nous avons grandi en pensant que nous étions les propriétaires (de la planète) et ses dominateurs, autorisés à l’exploiter (…) Nous oublions que nous-mêmes, nous sommes poussière (cf. Gn 2, 7). Notre propre corps est constitué d’éléments de la planète, son air nous donne le souffle et son eau nous vivifie comme elle nous restaure », lit-on dans l’introduction de ce texte. Dans son approche, le pape François commence par un constat de l’état de l’environnement dans le monde, sous le titre « Ce qui se passe dans notre maison ». Un constat accablant sur ce que les changements rapides de la civilisation humaine coûtent à la nature. Le texte fait ainsi le tour des principales questions qui se posent à l’écologie aujourd’hui, notamment la pollution et le changement climatique, la question de l’eau, la perte de la biodiversité, et, enfin, la détérioration de la qualité de vie et la dégradation sociale. Car « si nous tenons compte du fait que l’être humain est aussi une créature de ce monde, qui a le droit de vivre et d’être heureux (…) nous ne pouvons pas ne pas prendre en considération les effets de la dégradation de l’environnement, du modèle actuel de développement et de la culture du déchet, sur la vie des personnes », a écrit le pape François, soulignant l’inégalité planétaire qui marque cette situation et la faiblesse des réactions face à un tel désastre. Dialogue entre la science et la religion Dans son Laudato Si , le pape François consacre tout un chapitre à montrer comment la foi éclaire d’un sens nouveau ce que la science dévoile sur cette crise climatique. Conscient que beaucoup considèrent les deux comme antinomiques, il prône un « dialogue intense et fécond » entre eux. Il explique que pour construire une écologie réparatrice, « aucune branche des sciences et aucune forme de sagesse ne peut être laissée de côté, la sagesse religieuse non plus ». Dans le prolongement de cette pensée, le pape François souligne ce qu’il appelle « la racine humaine de la crise écologique », en conformité avec les conclusions du Groupe intergouvernemental d’experts sur le climat (GIEC), la plus grande instance scientifique de l’ONU sur le climat, qui a établi la responsabilité des activités humaines dans le changement climatique. Il a ainsi évoqué la technologie et le sentiment de pouvoir qu’elle confère à l’être humain, ou encore les conséquences de la mondialisation et du modèle unique qu’elle impose. La lutte contre la dégradation ne peut se faire en dossiers séparés Pour définir l’écologie intégrale, le pape François dresse un constat ferme : la crise du XXIᵉ siècle n’est pas double – environnementale d’un côté, sociale de l’autre – mais unique, globale, profondément imbriquée. C’est la thèse centrale d’une écologie intégrale, qui invite à regarder le monde comme un système tissé de relations, où les choix économiques, politiques et culturels façonnent autant les paysages que les destins humains. Il insiste sur l’interconnexion entre les espèces, les humains étant partie prenante des écosystèmes. Dans cette perspective, la lutte contre la dégradation du vivant ne peut plus être menée en dossiers séparés, car pollution, pauvreté, exclusion, exploitation des ressources… sont les chapitres d’une même crise. Les réponses doivent être globales, articulant les dynamiques naturelles et les structures sociales, plaide-t-il. L’écologie doit aussi être « culturelle », ajoute le pape François, insistant sur l’importance du patrimoine et de la mémoire collective. L’écologie culturelle, selon lui, se fonde sur un principe : les réponses aux défis environnementaux doivent dialoguer avec les cultures locales, afin de les prendre en compte, loin du modèle unique de développement. La disparition d’une culture, souligne l’auteur, pourrait être plus grave encore que celle d’une espèce animale. Dans son exploration de l’écologie intégrale, le défunt pape n’a pas oublié la vie quotidienne. Il ramène l’écologie au plus près de la vie humaine, dans les gestes ou les relations. L’enjeu n’est plus seulement global ou institutionnel : il touche les quartiers, les logements, les espaces publics — tout ce qui façonne la qualité de vie concrète. Quel monde allons-nous leur laisser ? Le pape François replace l’écologie intégrale au cœur du concept du « bien commun », défini comme un ensemble de conditions qui permettent à chaque individu et à chaque groupe d’atteindre pleinement son développement. Trois piliers en découlent : la dignité de la personne, la vitalité des corps intermédiaires, notamment la famille, et la paix sociale, fondée sur une justice distributive capable de prévenir la violence et l’exclusion. Dans cette perspective, l’État se voit rappeler son rôle : protéger et promouvoir ce bien commun, base indispensable d’une société équilibrée. Mais l’auteur inscrit ce principe dans la réalité du monde actuel, marqué par des inégalités croissantes. Enfin, l’écologie intégrale prend en compte les droits des générations futures, et le texte pose une question essentielle : Quel monde voulons-nous leur laisser ? Un défi, vu la crise éthique et culturelle face à ce que le pape François considère comme la montée de l’individualisme, la fragilisation des liens familiaux et sociaux, et l’incapacité à penser au-delà des intérêts immédiats. Parmi les lignes d’orientation identifiées par le pape François, le dialogue sur l’environnement dans la politique internationale, le renouvellement des politiques nationales et locales pour limiter les inégalités dans les pays, la promotion de la transparence dans la prise de décisions, ou encore le dialogue entre les religions et les sciences.

Le « Rassemblement des chiites libanais » a adressé au pape Léon XIV un message dans lequel il affirme que le monopole des armes par l’Etat libanais « est la base essentielle permettant de bâtir un Etat fort et juste ». Se prononçant en faveur de la paix « conformément aux initiatives arabes et à la légitimité internationale », le Rassemblement souligne son engagement à « agir exclusivement sous l’autorité de l’Etat et de la loi, et à soutenir tout ce qui renforce sa présence ». Le « Rassemblement des chiites libanais » regroupe des universitaires, des journalistes, des cadres supérieurs et des citoyens chiites, connus pour leur positionnement souverainiste, opposé par son essence, au projet politique du Hezbollah. Nous reproduisons ci-dessous le texte du message adressé par le Rassemblement au Souverain Pontife. Sainteté, Pape Léon XIV, Le Rassemblement des chiites libanais a l’honneur de s’adresser à Votre Sainteté à l’occasion de votre visite au Liban — une visite que nous considérons comme un moment décisif, reflétant votre engagement constant pour la culture de paix, le dialogue au sein de la famille humaine et le soutien aux peuples confrontés à des conditions délicates, comme celles que traverse aujourd’hui notre pays. Nous croyons que le Liban est la patrie définitive de tous ses enfants et que sa force réside dans l’État, ses institutions légitimes, la consolidation de la coexistence et le respect de la légitimité internationale. À partir de cette conviction, nous présentons à Votre Sainteté nos positions claires : Nous soutenons l’application des résolutions internationales concernant le Liban, afin de protéger sa souveraineté, renforcer sa stabilité et restaurer le fonctionnement de ses institutions. Nous affirmons que le monopole des armes par l’État libanais est la base essentielle permettant de bâtir un État fort et juste, capable de protéger tous les citoyens sans exception. Nous réaffirmons notre engagement à agir exclusivement sous l’autorité de l’État et de la loi, et à soutenir tout ce qui renforce sa présence, son prestige et son rôle unificateur. Nous soutenons le chemin de la paix, conformément aux initiatives arabes et à la légitimité internationale, convaincus qu’une paix juste et globale est la seule voie vers un avenir stable pour les peuples de la région — en pleine harmonie avec le thème de votre visite : « Heureux les artisans de paix ». Sainteté, La communauté chiite du Liban est fière de son rôle national historique et réaffirme son désir sincère d’être un partenaire actif dans la construction de l’État et d’une société fondée sur la justice, l’égalité et le respect mutuel. Nous considérons votre visite comme un soutien spirituel et moral à la voie du redressement au Liban et comme un encouragement au dialogue, essence du partenariat libanais. Nous apprécions profondément l’attention que Votre Sainteté porte au Liban, et nous demandons à Dieu de vous accorder santé et force pour poursuivre votre noble mission de défense de la dignité humaine et de promotion de la paix dans un monde en crise. Veuillez agréer, Sainteté, l’expression de notre plus grand respect. Le Rassemblement des Chiites Libanais Jad Al Akhaoui

En 1957, l’historien et philosophe de l’histoire, Arnold Toynbee donna, au Cénacle Libanais, une conférence intitulée Le Liban expression de l’Histoire . Après avoir exploré dans son texte la complexité de l’histoire libanaise et son interaction avec les civilisations environnantes, et après avoir analysé la manière dont le Liban, du fait de sa position géographique et sa composition multiconfessionnelle, a été un lieu de rencontre et de conflit entre les différentes religions et identités, Toynbee finit par clôturer sa conférence par un avertissement prémonitoire. Il dit : Si le tracé, au Levant, de la frontière entre les deux empires mondiaux, américain et russe, « s’établit sur la crête de l’anti-Liban, la république libanaise risquera de partager le sort de l’État d’Israël. Comme Israël, le Liban n’est pas viable s’il se trouve dans un état permanent d’hostilité envers ses voisins à l’Est ». Certes, cette conférence fut prononcée lors du lourd climat de la Guerre Froide avec son lot de tensions géopolitiques et rivalités idéologiques entre les États-Unis et l’Union Soviétique, ainsi que leurs blocs respectifs. Mais durant cette période, si le rideau de fer soviétique s’était abattu sur neuf pays en Europe, rendant leurs frontières tendus et hostiles, des guerres s’étaient aussi déclenchées sur la frontière entre les deux Corées et sur les frontières mobiles de l’Indochine. Pendant ce temps, la ligne de démarcation entre les deux empires américain et russe s’est stabilisée, comme le craignait Toynbee, sur la crête de l’Anti-Liban, autrement dit, sur la frontière libano-syrienne. Dans cette situation inextricable, le Liban a alors opté pour un positionnement dans le giron américain, déclarant le 16 mars 1957 son adhésion à la Doctrine Eisenhower, après avoir flirté pour un temps, avec Le Pacte de Bagdad, dans le cadre des alliances internationales du camp occidental lors de la Guerre froide. Entretemps, de l’autre côté de la frontière qui séparait les deux sphères d’influence, le refus de l’Occident d’aider les pays arabes, dont la Syrie, et l’appui inconditionnel des USA à Israël, poussèrent la Syrie, dominée alors par la gauche, ainsi que la République Arabe Unie (RAU) créée en 1958 par l’union de l’Égypte et de la Syrie puis, pendant une courte période, du Yémen, à se tourner vers l’URSS durant la Guerre Froide. Réconfortés par la suprématie mondiale des États-Unis et par leur supériorité militaire sur l’URSS, les Libanais ne se sont pas particulièrement inquiétés de l’avertissement lancé par Toynbee. Ainsi, la frontière libano-syrienne, telle qu’elle est définie et précisée dans la Constitution libanaise — unique au monde à consacrer une frontière dans un texte constitutionnel — est devenue plus qu’une ligne administrative, et une fiction juridique, elle a acquis une double nature devenant à la fois une frontière entre deux pays et une ligne de démarcation politique, économique et idéologique entre les deux zones d’influence américaine et soviétique. Lors de sa rencontre avec le président Gamal Abdel Nasser, organisée sous une tente dressée à la frontière, chacun demeurant sur son propre territoire, le président Fouad Chéhab a voulu, par le choix du lieu et la scénographie de l’événement, souligner l’importance à la fois nationale et régionale de cette frontière. Mais la prémonition de Toynbee s’est révélée fausse. En effet, cette ligne de démarcation entre les deux sphères d’influence, pendant un certain temps, a protégé le Liban des ambitions expansionnistes de la Syrie sur les plans politique, sécuritaire, économique et idéologique. Cette séparation a constitué une véritable aubaine pour le Liban durant plus d’un quart de siècle. Le grand malheur s’est abattu sur le Liban lorsque les États-Unis, fidèles à leur pragmatisme et enclins à troquer leurs alliances contre des « deals », dont celui avec la Syrie d’Assad, ont commencé par brouiller cette ligne, avant de l’effacer presque complètement en orchestrant l’entrée de l’armée Syrienne au Liban en avril 1976, et par des manœuvres inspirées par Kissinger, Washington a fini par confier à Damas une tutelle sur le Liban. La suppression de cette ligne de démarcation, fruit d’un arrangement américano-syrien conclu sans le moindre égard pour les Libanais — qui croyaient encore que les alliances américaines reposaient sur des principes — a permis à la Syrie d’imposer son hégémonie sur le Liban. L’alliance entre les USA et le Liban n’était, en réalité, qu’un pacte éphémère de circonstance, dicté par les intérêts américains du moment lors de la Guerre Froide. Toynbee s’est également trompé sur un autre point : l’alternative à des frontières tendues n’est pas nécessairement la paix — elle peut tout aussi bien être la domination.

Est-il vrai qu’un réalisateur explore essentiellement une seule thématique – ou un seul univers – à travers l’ensemble de son oeuvre, dans le sens où tout finit par constituer un tout cohérent, comme le laissait entendre Jean-Luc Godard ? Guillermo del Toro semble cadrer parfaitement avec cette théorie. Le réalisateur mexicain, qui vient de livrer (sur Netflix) sa propre version de l’une des figures les plus exploitées du cinéma – celle du Frankenstein de Mary Shelley – semble animé d’une intuition matricielle, presque obsédante, voire prophétique, qu’il est effectivement possible de retrouver dans tous ses films et qui lui confère une cohérence rare. Chez del Toro, le monstre n’est jamais le monstre. L’altérité difforme, la chair cicatricielle, l’anatomie contre-nature, ne sont jamais chez lui synonymes de monstruosité réelle. Bien au contraire : chez le réalisateur mexicain, le monstre est la figure la plus humaine de toutes, celle qui porte le poids de la souffrance, de la solitude, du rejet, de l’humiliation, mais aussi de l’amour. Certes, il est loin d’être le premier à s’aventurer sur ce terrain. Mais, dans un monde de plus en plus déshumanisé, son entreprise est encore plus criante de vérité. Le véritable monstre ? C’est l’homme, quand il abdique sa propre humanité, quand il se laisse posséder par la pulsion de domination, le narcissisme, la science froide, la guerre ou l’angoisse de la mort et la volonté de se substituer au Démiurge. À ce titre, l’œuvre entière de del Toro apparaît comme un long réquisitoire contre les fabricants de monstres : les régimes, les armées, les laboratoires, les savants, les pères tyranniques et les moralistes glacés qui prétendent se tenir du côté du Bien, de la Raison, ou de la modernité scientifique – mais qui ne produisent, in fine, que destruction. Il n’y a pas de monstres, nous dit del Toro. Il n’y a que des bourreaux, qui se pensent investis d’un projet gigantesque, mais qui ne sont, en fait, que des figures délirantes à la recherche d’une réparation de leur blessure narcissique. Dans El laberinto del fauno ( Le Labyrinthe de Pan – 2006), sans doute l’un des plus beaux films du XXIe siècle, le monstre supposé – le faune inquiétant, mi-ombre mi-lumière, messager d’un monde archaïque – n’est ainsi, en réalité, qu’une réponse spirituelle à la barbarie franquiste. Le vrai monstre est le capitaine Vidal, prototype du fasciste froid, mécanique, exempt de doute, obsédé par la descendance et par le mythe du père. À l’innocence d’Ofelia et à son imaginaire salvateur répond la cruauté méthodique du pouvoir. Le monstre mythologique devient un refuge, une figure régulatrice, un dernier rempart contre la dévastation morale. Ce que Del Toro essaie de dire ici est essentiel : le monstre n’est pas la terreur, il est l’antidote à la terreur ; le dernier refuge de l’innocence pour éviter et conjurer l’horreur. Le sanctuaire salutaire où l’âme peut encore respirer. La même logique traverse The Shape of Water (2017), ce chef-d’œuvre où une créature aquatique, prisonnière d’un laboratoire militaire, torturée au nom de la science, se révèle capable d’aimer d’un amour plus pur, plus entier, plus absolu que les humains qui la dissèquent. Ici encore, le monstre véritable n’est pas celui que l’on exhibe dans l’aquarium : c’est le scientifique sans empathie, l’Amérique paranoïaque de la guerre froide, la normalité sociale obsédée par l’apparence, la conformité, le contrôle. Ce film est, au fond, un manifeste de la part de del Toro, selon lequel l’humanité ne réside pas dans l’homme, mais dans la capacité à aimer. Aimer est le seul moteur de la survie, disait Leonard Cohen dans sa chanson sur l’avenir monstrueux qu’il avait entrevu au début des années 1990, avec la fin de la bipolarité. Or aimer, souvent, l’homme en est incapable. C’est ce qui en fait un monstre. Le monstre, lui, dans une dynamique inverse, accepte l’apprentissage le plus douloureux, mais aussi le plus beau – celui d’apprendre à aimer. Cette thématique est portée à incandescence dans Frankenstein , le projet-rêvé de del Toro depuis trente ans, et qui trouve enfin sa forme. Il s’agit là du récit originel de bien des monstres : la créature qui n’a jamais demandé à venir au monde, qui est née du caprice d’un créateur narcissique, d’un père ivre de puissance, d’un homme qui veut voler à Dieu le secret de la vie sans en assumer la responsabilité éthique. Frankenstein est le condamné absolu : celui qui n’a ni place, ni identité, ni langage. Celui dont le seul désir est d’aimer et d’être aimé. « Je suis seul », dit-il dans le roman de Mary Shelley. Frankenstein n’est autre que ce monstre, en chacun de nous, qui recherche l’amour, pour être enfin pouvoir accéder pleinement à l’altérité, au lien, à l’humanité. Mais, pourtant, le monde se borne à le désigner comme monstre, quels que soient les faits, son désir, sa volonté, son cœur. Il est condamné au rejet, sans appel. Or Del Toro renverse ici toute la tradition cinématographique. L’immense James Whale avait déjà donné au monstre une dimension tragique, presque christique, dans les premiers films sur cette figure portée sur grand écran – Frankenstein (1931), puis le grandiose Bride of Frankenstein (1935), avant que le personnage ne devienne un pilier des films d’horreur de la Hammer ; brillamment parodié par Mel Brooks ( Young Frankenstein , 1974) ou encore mal théâtralisé par Kenneth Branagh en 1994, avec une erreur de casting majeure – De Niro dans le rôle-titre ! Mais del Toro innove : il offre la perspective du monstre, sa subjectivité, son cri étouffé. Il lui donne enfin une voix. La créature devient un miroir – un miroir où l’homme refuse de se regarder. Parce qu’il y verrait la vérité – que le monstre, c’est lui. Ce leitmotiv est présent partout chez del Toro. Dans Hellboy (2004), où la trajectoire inéluctable de l’enfant du diable est de mener le monde à sa destruction, mais qui choisit de se rebeller contre son destin biologique – et de conquérir sa liberté. Dans Nightmare Alley (2021), où le monstre n’est pas la bête de foire, mais l’homme qui sombre dans l’illusion du pouvoir absolu et qui se mutile psychiquement jusqu’à devenir ce qu’il croyait dominer : la bête. Dans Pacific Rim (2013), ce ne sont pas les créatures colossales venues des failles abyssales qui sont monstrueuses, mais l’arrogance technologique d’un monde qui croit pouvoir tout contrôler. Même Pinocchio (2022), chez del Toro, n’échappe pas à cette loi. Comme dans A.I. de Steven Spielberg, l’enfant de bois est plus humain que les adultes qui l’entourent. Le père, en revanche, est prisonnier de son deuil – meurtri mais tyrannique – et la société fasciste instrumentalise l’enfant comme chair à canons. Reste El Espinazo del diablo (2001), film spectral et bouleversant, où le fantôme d’un enfant assassiné vient hanter un orphelinat pendant la guerre civile espagnole. Le fantôme n’est pas un spectre de terreur, mais le gardien de la mémoire, la voix de la justice face à la barbarie: l’innocence tuée, littéralement. Le fantôme est ici un témoin, Il ne constitue pas une menace. La hantise de del Toro est claire : le monstre est le symptôme de la violence humaine. Et s’il vient au monde, c’est parce qu’un tyran, un savant, un soldat, un père – l’a créé. Il est impossible de ne pas lire cette œuvre à la lumière de la psychanalyse, dans la mesure où ce que del Toro met en scène, ce n’est autre que le fils rejeté, le fils sacrifié, l’enfant impossible, condamné au malentendu permanent. On pense bien évidemment à Lacan et à la forclusion du nom du père. C’est la figure de l’enfant sans place, écrasé par la Loi paternelle mortifère, celle qui ne connaît pas l’amour mais seulement la performance, la discipline ou l’héritage. Il est difficile aussi de ne pas penser à la Caverne de Platon. La créature ose sortir des ombres pour chercher l’humanité, mais ceux qui la regardent l’assassinent. Del Toro est dans le cinéma fantastique, mais il est profondément ancré dans son époque et dans le réel. Il nous dit, avec ses images fabuleuses, l’horreur dans laquelle nous vivons au quotidien – comme s’il ne nous livrait rien moins qu’une méditation tragique sur notre époque. Plus que jamais aujourd’hui, le monde est rempli de fabricants et de trafiquants de monstres : populistes, fascistes, ingénieurs de la peur, scientifiques sans éthique, gnostiques de tous poils, propagandistes qui transforment les peuples en machines de haine. Le monstre, désormais, n’a même plus besoin d’être créé en laboratoire : il se fabrique à travers le discours, la manipulation, les réseaux sociaux, les identités closes, le ressentiment et le fantasme purificateur. Même artificiellement, maintenant, et toujours avec notre adhésion, notre légitimation, notre participation. C’est étrangement, aussi autour de la même thématique que paraît évoluer la dernière saison de la série Stranger Things … Guillermo del Toro est bien plus, en ce sens, un penseur politique, un prophète sombre qu’un réalisateur, similaire à ce que Cohen annonçait déjà dans The Future en 1990, à savoir que l’humanité est en danger. Mais pas à cause des monstres, mais à cause de ceux qui vivent du besoin d’en fabriquer par la haine, la violence, l’humiliation, l’exclusion. Del Toro nous murmure une vérité urgente : il est temps de regarder les monstres dans les yeux. C’est-à-dire de procéder à notre propre examen de conscience, avant qu’il ne soit trop tard, pour remporter en nous-même la bataille la plus importante : notre dernière chance de rester humains. Pour ne pas finir, tous ensemble, comme la petite Ophélie du Labyrinthe de Pan .