L’islam politique chiite et l’avenir de la révolution iranienne

Il est impossible de réfléchir à l’avenir de l’islam politique au Moyen-Orient sans se pencher sur l’expérience chiite, et plus particulièrement sur la révolution iranienne de 1979. Celle-ci n’a pas simplement changé le régime politique en Iran. Elle a marqué un tournant historique dans la place qu’occupent les chiites au sein du monde musulman. Elle a aussi donné naissance à un projet politique et intellectuel qui a dépassé les frontières iraniennes, bouleversant les rapports de force et transformant jusqu’à la manière dont l’histoire de l’islam est appréhendée.

L’essor des chiites et la relecture de l’histoire

Pendant des siècles, la majeure partie du monde musulman a vécu sous l’autorité d’États et d’institutions politiques et culturelles à majorité sunnite. À mesure que cette prédominance s’est consolidée, la lecture sunnite de l’histoire islamique est devenue la plus répandue et la plus présente dans l’espace public.

La pensée chiite disposait d’un riche héritage religieux, juridique et philosophique, ainsi que d’une lecture différente de nombreux événements de l’histoire islamique. Mais cette interprétation est restée, pour l’essentiel, confinée à la sphère chiite.

La révolution iranienne a changé la donne.

Avec la création d’un puissant État islamique chiite, puis l’affirmation politique des chiites dans plusieurs pays de la région, leur lecture de l’histoire, longtemps marginalisée, s’est retrouvée au cœur du débat dans le monde musulman.

Lorsqu’une communauté longtemps marginalisée s’affirme sur la scène politique, sa lecture de l’histoire gagne elle aussi en visibilité et en influence.

C’est ainsi que des questions que beaucoup pensaient tranchées depuis des siècles ont refait surface: que s’est-il passé après la mort du Prophète? Comment le pouvoir a-t-il été transmis? Qui avait la légitimité pour lui succéder? Comment comprendre le conflit entre Ali et Muawiya, la Grande Discorde et Karbala? Le califat était-il une institution religieuse immuable ou une expérience politique née de circonstances historiques particulières?

Ces questions n’avaient rien de nouveau dans la tradition chiite. Ce qui change, c’est que l’essor politique des chiites leur a donné les moyens de les porter avec force dans le débat public à l’échelle du monde musulman. Il a également contraint la pensée sunnite à se pencher de nouveau sur nombre de ces questions, soit pour défendre sa lecture traditionnelle, soit pour la réexaminer.

L’une des conséquences intellectuelles majeures de l’affirmation de l’islam politique chiite réside peut-être là: au-delà d’une autre lecture de l’histoire, il a contribué à remettre en question l’idée même qu’il puisse exister une interprétation unique et définitive de l’histoire islamique.

Où s’arrête le sacré et où commence l’histoire?

Cette réflexion soulève une question qui dépasse largement le différend entre sunnites et chiites: qu’est-ce qui relève véritablement du sacré dans l’expérience islamique, et qu’est-ce qui relève de l’histoire, mais a fini par être considéré comme sacré?

Pour le croyant, le Coran est un texte sacré et le Prophète occupe une place sacrée dans la conscience musulmane. Mais cela signifie-t-il que tout ce qui s’est passé après la mort du Prophète relève, lui aussi, du sacré?

Les décisions politiques des compagnons du Prophète sont-elles sacrées? Le califat constitue-t-il un modèle religieux auquel il faudrait se conformer? Les États omeyyade, abbasside et ottoman sont-ils des modèles islamiques sacrés, ou des expériences politiques humaines qui, nées dans des contextes historiques particuliers, ont évolué et parfois se sont affrontées?

La question peut même porter sur l’expérience politique du Prophète lui-même: la forme de l’État qu’il a fondé à Médine constitue-t-elle une composante immuable du message religieux, ou était-elle une réponse aux réalités de la société au VIIe siècle?

Ces interrogations conduisent nécessairement à distinguer la religion de l’histoire des musulmans, le texte de son interprétation, et le sacré de l’effort humain d’interprétation.

Pour le croyant, le Coran est sacré, mais son interprétation relève d’un travail humain. Le fikh (droit musulman) est un immense héritage islamique, mais il est le fruit de l’effort humain pour comprendre les textes religieux et composer avec les réalités propres à chaque société.

Il devient dès lors légitime de réexaminer nombre de concepts politiques, sociaux et juridiques élaborés au fil de l’histoire, afin que l’islam puisse évoluer avec l’homme et la société, plutôt que de vouloir ramener les sociétés contemporaines aux conditions d’un monde vieux de plus de mille ans.

C’est peut-être là l’une des principales ouvertures intellectuelles rendues possibles par l’affirmation de la pensée chiite, même si elle n’en a pas toujours tiré toutes les conséquences logiques.

La révolution iranienne: sortir de la marginalité

La révolution iranienne n’a pas seulement changé le regard porté sur l’histoire. Elle a aussi transformé la perception que les chiites avaient d’eux-mêmes et de leur capacité à peser sur le cours des événements.

Elle a montré qu’un mouvement islamiste chiite pouvait renverser un régime puissant, bâtir un État moderne et le faire tenir dans la durée, malgré la guerre, les sanctions et l’isolement international.

L’Iran a également développé d’importantes capacités scientifiques, industrielles, technologiques et militaires. La pensée politique chiite est ainsi passée d’une réflexion portée par une communauté longtemps tenue à l’écart du pouvoir à un courant convaincu de sa capacité à bâtir un État, à développer sa puissance et à peser sur l’avenir de la région.

Cette confiance a dépassé les frontières iraniennes. Du Liban à l’Irak et au Yémen, entre autres pays, les chiites sont devenus une force politique, militaire et sociale incontournable dans les équilibres régionaux.

Mais c’est là que réside le paradoxe.

Le succès même qui a donné à l’islam politique chiite sa portée historique l’a placé face à son épreuve la plus difficile: passer de la révolution à l’État.

De la légitimité révolutionnaire à celle de l’État

Réussir une révolution est une chose; gouverner une société en est une autre.

Une révolution peut s’appuyer sur l’idéologie, la mobilisation, le sacrifice et la lutte contre des ennemis. Un État, lui, doit offrir à ses citoyens une économie viable, la liberté, la justice, des opportunités, la sécurité et une bonne qualité de vie.

Près d’un demi-siècle après la révolution iranienne, la question n’est plus de savoir si l’islam politique chiite peut accéder au pouvoir. Il y est parvenu et a bâti un État puissant.

La question est désormais de savoir s’il peut se transformer une fois au pouvoir.

La société iranienne d’aujourd’hui n’est plus celle de 1979. La place des femmes, la conception des libertés individuelles et les rapports entre citoyens et État ont changé. La révolution numérique, les réseaux sociaux et, plus récemment, l’intelligence artificielle ont aussi réduit la capacité de l’État à contrôler la circulation du savoir et à dicter les modes de vie.

La doctrine de la velayat al-fakih se trouve ainsi confrontée à la même question que la pensée chiite a soulevée à propos du califat: d’où le pouvoir tire-t-il sa légitimité?

La velayat al-fakih a apporté une réponse à la question du pouvoir en l’absence de l’imam. Mais il a soulevé de nouvelles interrogations: quelles sont les limites de l’autorité du juriste-théologien face à la volonté des citoyens? Que se passe-t-il lorsque l’autorité religieuse entre en conflit avec la volonté populaire? Une doctrine politique apparue au XXe siècle peut-elle être considérée comme la forme définitive du gouvernement islamique?

Le paradoxe est profond. La pensée qui a contribué à rouvrir le débat sur l’histoire islamique et à remettre en question la légitimité des régimes qui en sont issus doit aujourd’hui appliquer la même démarche critique à sa propre expérience politique.

Du projet de libération à la lutte d’influence

Le projet chiite a également dû relever un autre défi hors d’Iran.

Présentée comme une révolution des opprimés et contre l’hégémonie, la révolution iranienne s’est progressivement muée, aux yeux des adversaires de l’Iran et d’une partie des sociétés arabes, en un projet d’influence régionale.

L’expansion de la puissance iranienne et la montée en puissance des mouvements armés qui lui sont liés ont ravivé la fracture entre sunnites et chiites, en lui donnant une dimension politique et géopolitique qui dépasse les simples divergences religieuses.

Cette contradiction apparaît particulièrement dans le cas des mouvements qui fondent leur légitimité sur la résistance.

La résistance peut conférer une large légitimité à un mouvement lorsqu’il fait face à une occupation ou à une agression. Mais la question se complique lorsque celui-ci devient une composante permanente du système politique.

Qui décide de la guerre et de la paix? Comment concilier la souveraineté de l’État avec la présence d’une organisation armée qui mène sa propre stratégie militaire? Comment un mouvement peut-il passer de la légitimité acquise par la résistance à celle que confère l’exercice du pouvoir au sein des institutions?

Le Hezbollah au Liban, comme certaines forces chiites armées en Irak et ailleurs, se retrouve ainsi au cœur d’une crise plus large.

L’islam politique chiite a prouvé sa capacité à bâtir un rapport de force. Reste à savoir s’il peut transformer cette puissance en un État stable et une société prospère.

L’Iran et l’avenir du projet politique chiite

Mais l’avenir de la République islamique elle-même constitue le principal enjeu pour l’islam politique chiite.

Il existe une différence fondamentale entre l’islam politique sunnite et l’islam politique chiite. L’islam politique sunnite est dispersé entre différents États, mouvements et courants de pensée. Il ne repose pas sur un centre politique unique dont la chute entraînerait nécessairement la fin du projet dans son ensemble.

L’islam politique chiite, tel qu’il s’est structuré après 1979, repose, lui, sur un centre bien identifié: l’Iran.

Téhéran ne s’est pas contenté de fournir un cadre idéologique à l’islam politique chiite. Il a aussi démontré qu’un tel projet pouvait s’incarner dans un État et donné aux mouvements qui lui sont alliés les moyens politiques, stratégiques et matériels d’étendre leur influence.

Toute transformation radicale du régime iranien aurait donc des répercussions bien au-delà des frontières du pays.

Que se passerait-il si la velayat al-fakih était remise en cause ou redéfinie? Et si l’Iran évoluait progressivement vers un État plus civil et plus pluraliste, tout en continuant à faire de l’islam une composante essentielle de son identité? Ou encore si le pays poursuivait son développement scientifique et économique malgré le recul de l’emprise du pouvoir religieux sur l’État?

Une question particulièrement délicate se poserait alors pour l’islam politique chiite:

Si l’Iran pouvait rester puissant et poursuivre son développement sans le modèle politique issu de la révolution de 1979, sur quoi reposerait encore la légitimité de ce modèle?

La crise toucherait aussi directement les mouvements alliés de l’Iran dans la région. Si l’Iran lui-même revenait sur le principe de la velayat al-fakih, les mouvements qui s’en réclament hors de ses frontières auraient du mal à continuer de le défendre comme un modèle politique appelé à s’imposer durablement. De même, si Téhéran faisait désormais passer le développement du pays et l’établissement de relations normales avec les autres États avant ses ambitions régionales, les mouvements qui ont bâti leur rôle sur le projet d’influence iranien devraient repenser leur positionnement.

Le chiisme survivra, mais qu’adviendra-t-il de l’islam politique chiite?

Il importe ici de distinguer le chiisme de l’islam politique chiite.

Le chiisme est apparu plus de mille ans avant la République islamique. Il s’appuie sur un riche héritage religieux, juridique et philosophique, ainsi que sur des institutions sociales et religieuses qui ne dépendent pas de l’État iranien. Une transformation du régime ne signifierait donc pas la fin du chiisme.

C’est le projet d’islam politique chiite, qui a pris forme après 1979, qui pourrait connaître une crise existentielle. Ce projet a réuni dans un même modèle politique la religion, l’État, la velayat al-fakih et l’ambition de puissance régionale.

Son avenir dépend donc largement de celui de la République islamique.

Si celle-ci parvient à se réformer et à repenser ses rapports avec l’État, la société, les libertés individuelles, les femmes, les droits humains, la démocratie et le pluralisme, l’islam politique chiite pourrait élaborer un nouveau modèle et assurer ainsi sa continuité.

Mais si le régime échoue à s’adapter et que l’Iran connaît une transformation radicale, les conséquences pourraient dépasser le simple changement de régime: c’est toute une période de l’histoire de l’islam politique chiite, ouverte en 1979, qui pourrait alors prendre fin.

Le combat pour l’avenir

En définitive, le plus grand défi auquel se heurte l’islam politique chiite n’est ni sunnite, ni américain, ni israélien. Il tient à la marche même de l’histoire.

La révolution iranienne a permis aux chiites de sortir de leur marginalisation politique, de donner un nouvel élan au récit chiite de l’histoire, de relancer le débat sur le califat, l’imamat, la légitimité et le pouvoir, et de démontrer que l’islam politique chiite était capable de bâtir un État et de s’affirmer comme une puissance.

Mais les succès d’hier ne garantissent pas la survie du projet demain.

Aucun projet politique ne peut, au XXIe siècle, reposer uniquement sur la légitimité d’événements survenus il y a quatorze siècles. De même, la République islamique ne peut indéfiniment s’appuyer sur la légitimité d’une révolution qui remonte à 1979.

La question n’est donc plus de savoir si l’islam politique chiite peut accéder au pouvoir.

Il s’agit désormais de savoir s’il est capable de se remettre en question une fois au pouvoir.

Peut-il distinguer le sacré de ce qui relève de l’histoire? Peut-il réexaminer le principe de la velayat al-fakih, comme il a réexaminé celui du califat? Peut-il passer d’une légitimité fondée sur la révolution à une légitimité fondée sur les réalisations, de la légitimité fondée sur la doctrine à une légitimité fondée sur le citoyen, et de la protection du régime à celle de l’être humain?

S’il y parvient, sa prochaine contribution à la pensée islamique pourrait être plus importante encore que sa conquête du pouvoir.

Mais s’il referme la porte à la critique après s’en être servi pour relire l’histoire, la crise ne se limiterait pas à l’Iran, mais toucherait l’ensemble du projet politique chiite qui s’est construit autour de lui.

C’est là que réside le grand paradoxe:

La révolution iranienne a permis à l’islam politique chiite de sortir d’une position périphérique dans l’histoire. Aujourd’hui, son avenir pourrait dépendre de sa capacité à se libérer lui-même de l’emprise de la révolution iranienne.

Il a réussi à rouvrir le débat sur le passé.

Son véritable défi, désormais, est de savoir s’il peut façonner l’avenir.

Si l’Iran change, que restera-t-il du projet?

Un changement en Iran ne signifierait pas nécessairement la disparition immédiate de l’islam politique chiite. Il pourrait plutôt ouvrir une phase de recomposition, potentiellement plus profonde encore que celle provoquée par la révolution iranienne elle-même.

Depuis 1979, l’Iran est parvenu à s’imposer comme le centre politique et stratégique du projet chiite dans la région. Au fil du temps, de nombreuses forces chiites se sont rattachées à ce centre, à des degrés divers, tandis que l’influence iranienne est devenue un facteur déterminant dans les rapports de force au Liban, en Irak, au Yémen et ailleurs.

Mais que se passerait-il si ce centre venait lui-même à changer?

Si l’Iran évoluait vers un système politique fondé sur des institutions civiles, si le principe de la velayat al-fakih perdait de son importance ou si la séparation entre l’autorité religieuse et la gestion de l’État devenait plus nette, les mouvements chiites liés au modèle iranien se retrouveraient face à une crise d’identité et de légitimité, et pas seulement privés d’un allié politique.

Trois voies pourraient alors s’ouvrir à ces mouvements.

La première consisterait à s’accrocher à l’ancien modèle, même si celui-ci commençait à reculer en Iran même. Une telle position serait difficile à tenir, puisqu’il serait compliqué de défendre hors d’Iran un modèle auquel le pays qui l’a créé commencerait lui-même à renoncer.

La deuxième voie consisterait pour ces mouvements à se transformer en forces politiques nationales, davantage ancrées dans leur propre pays que dans un projet régional. Le Hezbollah devrait ainsi redéfinir son identité et son rôle en se plaçant avant tout dans le cadre de l’État libanais. En Irak, les forces chiites devraient, elles aussi, tirer davantage leur légitimité de la société et de l’État irakiens, plutôt que de leur position au sein d’un axe régional.

La troisième possibilité, la plus importante sur le plan de la pensée, serait l’émergence d’un nouvel islam politique chiite, qui ne serait plus organisé autour de l’Iran et ne serait plus subordonné au principe de la velayat al-fakih.

Une telle évolution pourrait redonner toute sa place à la profonde diversité qui existe déjà au sein de la tradition chiite et ouvrir la voie à une autre conception des rapports entre l’autorité religieuse et l’État. Celle-ci permettrait de concilier identité religieuse, État civil, démocratie, droits humains et pluralisme.

On pourrait alors voir l’islam politique chiite, jusqu’ici centré sur l’Iran, se décliner en plusieurs courants politiques nationaux.

Ce serait un bouleversement majeur.

Au lieu d’un centre unique et de forces gravitant autour de lui, différentes expériences politiques chiites pourraient émerger au Liban, en Irak, dans les pays du Golfe et en Iran même, chacune adaptée à sa société, à son État et à ses intérêts nationaux.

Le paradoxe prend alors une dimension encore plus profonde: à court terme, un changement en Iran pourrait affaiblir l’islam politique chiite. Mais à plus long terme, il pourrait libérer la pensée politique chiite de sa dépendance à l’égard d’un seul régime.

La véritable question n’est donc pas seulement de savoir si l’islam politique chiite survivra à un changement en Iran, mais aussi quel islam politique chiite subsistera.

Le modèle né en 1979, fondé sur la centralité de la révolution iranienne, la velayat al-fakih et l’axe régional, pourrait disparaître sans pour autant que la présence politique chiite disparaisse elle aussi.

Le Moyen-Orient entrerait alors dans une nouvelle phase de son histoire: le passage d’un projet chiite porté par un État à des sociétés chiites élaborant leurs propres projets politiques nationaux.

C’est peut-être là que réside la transformation la plus importante: les chiites pourraient passer d’un un projet visant à transformer la région à celui de bâtir l’État dans lequel ils vivent. La citoyenneté, et non plus l’appartenance confessionnelle ou l’alignement sur un axe régional, deviendrait alors le principal fondement de la légitimité politique.