Reportage

Les Wayuu forment une nation autochtone transfrontalière qui habite la région située entre la péninsule de La Guajira, située à l’extrême nord de la Colombie, et une partie de la côte Caraïbe du Vénézuéla. Les Wayuu sont fiers de leur titre de “peuple jamais conquis”. Voici une chronique d’une traversée du désert réalisée à leurs côtés pendant la Pâque 2026. L’occasion de partager certains aspects de leur philosophie du voyage. Dans la seconde partie de cette chronique sur le peuple Wayuu, d’autres aspects du voyage nous permettent d’entrevoir certaines caractéristiques essentielles des croyances wayuus, présentées ici à travers quelques observations sur l’importance accordée au rêve, d’une part, et à la parole d’autre part. Reportage, depuis La Guajira colombienne. Après le territoire physique, incarné par le clan et attaché au cimetière, un autre terrain complète le premier et n’est pas moins essentiel pour incarner l’esprit Wayuu: celui des rêves. Le rêve est une vision révélatrice pour le Wayuu. Une autre conscience qui annonce les évènements à venir, qui indique le chemin à suivre, qui envoie un message, qui explique la réalité éveillée. D’ailleurs, toute personne Wayuu un peu versée dans sa langue et sa culture va tout naturellement, au réveil, poser une question en guise de salutation à ceux qu’ils croisent en premier en sortant du lit: Jamaya pulapüin? “Qu’as-tu rêvé?”. Sous le toit, des suy ou chinchorro , les hamacs traditionnels. (Wikimedia Commons) À la pointe la plus septentrionale de La Guajira, dans le sanctuaire connu sous le nom de Talüwayüüpana , je passai une nuit en dormant dans un suy ou chinchorro , le hamac traditionnel, en compagnie de Paola, ainsi que d’une quinzaine d’autres personnes qui m’avaient invité à assister à un rituel. Au lever du soleil, lorsque tous se réveillèrent naturellement au contact des premiers rayons, ils se racontèrent mutuellement leurs rêves, avant d’aller voir le mayor , le vieux connaisseur des choses, présent dans notre groupe, qui interpréta individuellement chaque rêve. “Ajá … J’ai vu une petite fille dans mon rêve”, conta un des assistants du rituel au sabedor , “et cette petite fille, elle était en face de moi, dans cette direction, vers la mer, vers là où s’est couché le soleil. Elle s’est retournée et s’est mise à courir. Je l’ai suivi, j’essayai de la rattraper. Voilà mon rêve.” Après un temps de réflexion, l’ancien lui répond: “Elle t'indiquait sans doute un point d’eau. Il y a de nombreuses sources oubliées par ici, pour ton troupeau.” “Et la fille?” “Beaucoup d’esprits sont présents dans cette région.” Ce qui ressort de ce songe est le rôle tenu par la petite fille. Le corollaire du rêve est l’esprit. La présence des esprits des défunts ou de la Nature est le moteur de la plupart des rêves importants, aux côtés de certains signes qu’ils laissent. Le rêve est l’espace de communication par excellence avec ces autres éléments de la réalité. Le sacrifice de cabris Le rituel auquel il m’a été donné d'assister constitue en quelque sorte la version éveillée du rêve, permettant de communiquer d’une autre manière avec les esprits, qui incluent la Nature (une catégorie qui n’existe pour nous qu’en raison de son opposition avec la Culture, mais qui est une séparation floue pour les Wayuus). Une sabedora et un sabedor nous ont réuni d’abord pour assister au sacrifice de plusieurs cabris. Pendant qu’un homme tenait les cornes de ceux-ci, l’ancien enfonçait et retirait rapidement son couteau au niveau de la gorge. L’animal était alors lâché, répandant son sang dans sa dernière course, avant de s’écrouler quelques secondes plus tard. Juya, le Dieu principal de la pluie, était satisfait de cet égouttement rouge. Une fois la nuit tombée, et seulement illuminés de la pleine lune, la dame connaisseuse nous réunit en cercle et nous fit à tous une limpieza : une purification à coups de crachats de chinrrichi , et de prières réalisées sous les frappes de plantes. Enfin, la traditionnelle danse sacrée de la yonna , où la femme arbore ses peintures faciales et son grand voile rouge, couleur de l’oiseau cardinal vermillon, symbole de La Guajira. (Wikimedia Commons) Elle danse alors, poursuivant l’homme qui sautille à contresens. Leurs pas imitent la Nature: les nuages, la perdrix, la tourterelle, le cheval. Cette danse, devenue symbole folklorique pour les touristes prêts à payer des sommes sonnantes et trébuchantes, est en réalité une danse de séduction, mais elle est essentielle pour tout événement sacré qui implique une communication avec les esprits et la Terre. Pour être honnête, la plupart des rêves s'interprètent rarement sous un signe heureux. Le Wayuu qui cherche un sens à son rêve semble inquiet. Son sommeil est souvent une forme d’avertissement (la prévention d’une maladie, la préparation à une situation climatique difficile) ou vise à se protéger d’un esprit malfaisant. Un dernier trait révélateur à la fois de l’entremêlement du sacré, de l’esprit, et du rêve chez les Wayuus, n’est pas sans rappeler leur attitude face au départ et au voyage. À l'issue de ce rituel, au petit matin, au moment de repartir, sur notre pauvre moto 150 cc. pour affronter les routes sableuses et arides du désert, je m’apprêtais à me retourner pour faire un dernier signe d’adieu à la congrégation. Mais une femme qui s’en allait également, et qui venait juste derrière moi, s’adressa fermement à moi: “Ne te retournes pas. Quand tu pars, tu ne dois pas regarder en arrière.” Le putchipuü et l’art de la parole Ce qu’on pourrait appeler le droit coutumier des Wayuu, ou plutôt l’ensemble des règles et des rôles qui façonnent leur système normatif non écrit, est fascinant. Si fascinant qu’en 2010, l’Unesco l’inscrivit sur sa liste de patrimoine immatériel de l’humanité. La figure centrale de cette loi est celle du putchipuü , ou palabrero : celui qui a la parole. Il n’est pas nommé à proprement dit ; son prestige est reconnu unanimement par son clan et la communauté. Ses principales qualités sont au nombre de deux: la première est qu’il connaît l’histoire, le sens des traditions et des coutumes wayuu. La seconde réside dans le fait qu’il doit posséder un naturel réfléchi et pacifique, qui lui permet un sage détachement lors des conflits, ce qui implique un tempérament calme et une grande qualité d’écoute. Le titre de putchipuü n’est pas héréditaire, bien qu’il existe des lignages de ces messagers de la parole: car un putchipuü le devient souvent après avoir grandi suivant les enseignements en observant les attitudes de son prédécesseur, qui peut s’avérer être son plus proche parent. Voici Neimer: d’environ trente ans, il est particulièrement versé dans les traditions wayuu pour un membre de la nouvelle génération. Il étudie un Master de la “Terre Merre”, un programme d’études indigéniste de l’Université d’Antioquia, qui lui confère une plus grande connaissance encore de “l’esprit wayuu”. Neimer a tout d’un futur putchipuü , et non sans raison: depuis sa tendre enfance, il suit les traces de son père, célèbre palabrero respecté de la Haute-Guajira. C’est d’ailleurs grâce à Neimer que j’ai pu assister au rituel organisé à la Pierre du Destin. La bannière des Wayuu. (Wikimedia Commons) À la nuit tombée, une fois le premier sacrifice mené à bien, Paola et Neimer me dirent d’approcher : autour de la piste circulaire dessinée dans le sable pour la danse sacrée de la Yonna , les participants se rassemblèrent tout autour. Tous se présentèrent à tour de rôle, rappelant son prénom, son clan, et la raison de sa venue. S’ensuit un long discours inaugural du putchipuü , le même ancien qui interprètera les rêves le lendemain matin. Avec la traduction instantanée de Paola, je devinais tout de même les belles formes rhétoriques propres à l’éloquence et au rythme du jayeechi wayuu . C’est que le putchipuü , ce messager, est maître de l’une des valeurs cardinales de la culture wayuu: la parole. Durant cette petite réunion solennelle, ponctuée des volutes de fumée qui émanaient des tabacos partagés, notre rhéteur abordait différents sujets, toujours illustrés par des histoires exemplaires: souligner ce que signifie être un wayuu, en rappelant la création du monde selon leur cosmologie; ou encore relever le thème de l’amour, se remémorant une aventure malheureuse lors de sa jeunesse et du conflit entre deux clans qui s’en suivit; enfin l’importance de régler les différends, en guise d’épilogue de cette histoire. Le putchipuü termina son discours par l’une des plus remarquables et des plus subtiles manifestations de l’éloquence wayuu: un jayeechi . Un chant-poème improvisé, et donc éphémère, qui marque un moment particulier, comme une réunion, une veillée funèbre, ou un mariage. Le jayeechi peut aussi faire l’objet d’un duel: des joutes poétiques qui ne sont pas sans rappeler le zajal libanais. L’on devine, avec cette anecdote du chagrin d’amour, avec une emphase réalisée sur le conflit inter-familial qui en découla, le rôle le plus essentiel du putchipuü , abordé au tout début de cette partie: celui de maître de la “loi coutumière” wayuu, doté de la qualité de pacificateur de conflits. Dans sa narration et son jayeechi , notre palabrero aborde, certes, le souvenir touchant de son expérience personnelle de Majnoun wayuu qui regrette son inatteignable Leïla. Mais ce qui ressort de la morale de cette mémoire partagée, c’est le drame de voir deux familles, deux clans donc, se déchirer et en venir à la confrontation. La tragédie suprême, chez les Wayuu, c’est le délitement des liens. La solution en cas de crise: trouver un terrain d’entente grâce à une rétribution, une réparation, d’une partie envers une autre. Preuve de la primauté de la parole dans la culture wayuu: pour menacer quelqu’un d’être jugé selon la loi communautaire, les locaux disent Cuidao que te voy a mandar la palabra , “Attention, que je vais t’envoyer la Parole!”. Mais le rôle de putchipuü n’est pas celui de juge, en un sens les Wayuus n’en ont point. Sa fonction est celle d’”ambassadeur” afin d'apaiser les tensions et trouver un compromis. Lorsqu’un clan a un grief envers un autre, ce sont les putchipuü de chaque partie qui, en tant que représentants officiels, dialoguent au nom de ceux réunis pour délibérer. Il ne s’agit pas là d’une discussion spontanée; il existe des règles et des sanctions non écrites. Un vol commun, par exemple, implique une rétribution pécuniaire ou matérielle de quatre fois celle du bien volé, même s’il est restitué. Il est important de comprendre que dans le cas d’une condamnation, il n’y a pas seulement l’accusateur ou l’accusé, et en cas de verdict, une victime et un coupable… C’est l’honneur du clan tout entier qui est mis en cause ; ainsi, plusieurs membres de la famille accompagnent l’accusé, et en cas de reconnaissance de faute, le coupable doit également réparer l’atteinte à l’honneur de son clan. Une forme de justice rétributive et réparative, reconnue au niveau international. Épilogue: temps qui passe, mémoire qui reste A l’époque de la saison de Pâques, en avril, le territoire est craquelant et sec. “Tu devrais revenir vers Noël, tout est plus vert dans La Guajira”. Une fois par an, la pluie vient inonder de grandes parties de la région. Pour demander l’âge d’une personne en wayuunaiki, on demande ¿Jeera puuyase? qui littéralement signifie “Combien de pluies as-tu (vues)?, car il ne pleut abondamment qu'à une seule période de l’année. Je me rendis compte de ne pas avoir vu une seule tombe ancienne ou monument ou relique familiale ancienne chez les Wayuu. La pluie, comme les années, efface leurs souvenirs. La pluie est le temps qui passe et qui rend compte de l'éphémère : les traces dans le sable, le passage des hommes. Elle nettoie le territoire, le sang des sacrifices, noie les larmes. Pour les Wayuu, elle en vient toujours à effacer leurs rêves et leurs tombes. Reste les récits, oraux bien sûr. Et cette mémoire orale est surprenante. Alors que je visitai les monts verdoyants du Parc National de la Macuíra, un oncle de Paola m’accompagna jusqu’aux Dunes d’Aleewolu’u, nichées dans l’un des contreforts de la chaîne de montagnes. Mon guide me conta alors: “Au temps de l’arrivée des Espagnols, les Arhuacos vivaient près de la mer. Leur territoire était la côte, car ils étaient pêcheurs, et la montagne et le désert étaient pour les Wayuus. Mais les Arhuacos ont fui la destruction de leurs villages par les envahisseurs. Ils vinrent alors ici, dans la Macuíra, et nos grands-pères racontent que cette dune a commencé à se constituer à ce moment-là. Les Arhuacos vécurent un temps-là, et les Wayuus, qui pourtant n’aimaient pas trop que les étrangers foulent leur territoire, les accueillirent un moment. Les Arhuacos ont vécu quelque temps, suffisamment pour enterrer leurs morts sur cette terre. Un jour, leur sage a eu un rêve dans lequel il lui a été dit d’emmener son peuple dans la Sierra Nevada, que là-bas se trouvait leur territoire. C’est encore là-bas qu’ils habitent aujourd’hui.” Et ce passage, transmis oralement de génération en génération, a laissé des traces… des morceaux de poterie arhuaca, dont certains funéraires, sont trouvés par les Wayuu de la Macuíra dont j’ai vu des photos. Quant aux Arhuacos, ils réalisent un pèlerinage annuel dans la Macuíra pour réaliser un rituel du sommet des Dunes, priant pour l’esprit de leurs morts restés sur ces terres, et en souvenir de l’hospitalité des Wayuu. Une mémoire orale qui a traversé les siècles. L’oralité, la parole, c’est le pouvoir de la mémoire wayuu. L’écrit, mieux vaut s’en méfier. Paola, en me voyant prendre des notes du voyage, un soir, me corrige certaines fautes de wayuunaiki dans mon cahier. Elle me dit, d’un sourire malicieux qui est le sien: “Tu vois, la parole, c’est mieux. Il ne faut jamais croire ce qui est écrit.”

Les Wayuu forment une nation autochtone transfrontalière qui habite la région située entre la péninsule de La Guajira, située à l’extrême nord de la Colombie, et une partie de la côte Caraïbe du Vénézuéla. Les Wayuu sont fiers de leur titre de «peuple jamais conquis». Voici une chronique d’une traversée du désert réalisée à leurs côtés pendant la Pâque 2026. L’occasion de partager certains aspects de leur philosophie du voyage. D’aucuns en Colombie qualifient bien volontiers les Wayuu de peuple «très fermé». Comprendre: à la culture reflétant une allergie à toute arrivée de personnes non-wayuu sur le territoire ancestral de la communauté. Leurs coutumes si traditionnelles défieraient de façon archaïque et violente les avancées progressistes du droit moderne. «Tu verras», me disait un collègue espagnol qui avait visité le territoire des Wayuu, «je n’ai jamais vu des gens aussi rudes, et violents, qui pratiquent la loi du talion et font travailler les enfants dans une misère totale aux péages en bord de sentier.» Une remarque qui n’est pas sans procès d’intention contre le mythe du «bon sauvage»: ne t’attends pas à trouver chez les Wayuu les bontés originelles du genre humain. Qui a dit que nous devrions aspirer à rencontrer un modèle parfait quand on parle de société humaine? J’avais un contact privilégié avec Paola du clan Uliana, psychologue et pédagogue wayuu. Après deux années d’échanges réguliers au cours desquels elle m’enseigna des rudiments de wayuunaiki, Paola me pressa de venir connaître sa terre natale de La Guajira. Terechija pia püntapa yamüin, «Je t’attendrais ici» , m’avait-elle dit. Un court séjour se concrétisa, lequel me permit, grâce à l’amitié et l’accompagnement de Paola, d’entrevoir certains traits concernant la mentalité et la psychologie, si de tels termes peuvent s’appliquer ici, de ce peuple longtemps appelé guajiro dans les chroniques coloniales espagnoles. Je ne suis ni anthropologue, ni psychologue, ni historien; j’essaierai tout de même, en citant directement les Wayuu, de partager certains aspects de leur culture qui mériteraient d’être connus, à l’heure des représentations gravées dans le marbre concernant les questions d’identité, de mémoire, de territoire et de justice. Des notions qui nourrissent ici et là une véritable nécro politique de par le monde. Un peuple ouvert sur le monde? Les Wayuu sont les premiers à rappeler fièrement leur titre de «peuple jamais soumis» par les Espagnols du temps de la Conquête. Et les chroniques de l’époque soulignent en effet leur caractère de «sauvage», de «vaurien» et de «rebelles» à la marge de la nouvelle société impériale. Des termes qui, sous la plume coloniale, servaient pour désigner ceux qui avaient blessé l’honneur hidalgo des conquistadors, en leur résistant. La famille de Paola. «Les alijunas (ici, les Espagnols) ne purent rien faire contre nous» , me dit Paola pendant notre traversée du désert à moto, en compagnie de son frère Joheinner, « ils venaient mais nous étions armés de terribles flèches empoisonnées.» Elle me dit aussi, plus tard: «Les Wayuu, et en particulier les Uliana, se caractérisent par leur amabilité et leur générosité. Mais s'ils sont en danger, ils deviennent agressifs.» Nous pourrions donc penser que les contacts entre cultures et le métissage chez les Wayuu ont été quasi inexistants, du fait de leurs redoutables qualités guerrières. De plus, les nouveaux arrivants des XVIe et XVIIe siècles ont eu des difficultés à pénétrer le paysage aride de ce refuge caribéen que constituait la péninsule de La Guajira. Ainsi, le Wayuu après l’arrivée des Européens établissait une frontière nette entre lui et l’Autre; ou plutôt, tous les autres. Le nom même qu’ils se donnent, Wayuu, signifie «les Hommes» ou les «Gens», une tradition humaine bien décrite par Claude Lévi-Strauss dans sa réflexion sur la barbarie. Paola m’expliqua: «En langue wayuunaiki, le terme alijuna signifie «celui qui frappe fort». Il s’appliquait à l’origine aux seuls conquérants du fait de leur violence. Aujourd’hui, il désigne simplement la totalité des non-Wayuu: les autres premières nations, les afrodescendants, les autres Colombiens métisses, les touristes, les étrangers, tous les autres qui ne sont pas wayuus.» Les Wayuu donnent alors l’impression, si nous nous contentons des récits coloniaux, de tout ignorer des affaires du monde et d’être particulièrement hermétiques. Pourtant, cet apparent chauvinisme et esprit de clocher à la wayuu ne permet pas de saisir leur réalité. Rien n’est plus étranger, chez les Wayuu, que l’idée de permanence. Finesse diplomatique Les Wayuus voyagent, et ils voyagent loin. Des siècles durant, ils étaient semi-nomades, entre le nord et le sud de leur péninsule, selon les saisons et les ressources que chaque région pouvait offrir. De même, après l’adoption d’un certain modèle d’élevage de bétail, ils cherchaient constamment la verdure pour leurs maigres troupeaux en petite transhumance. L’une des explications à leur résistance tenace face aux tentatives de colonisation espagnole fut leur adaptation technique auprès d’autres Européens: la domestication du cheval et la maîtrise de l’arme à feu, conditions similaires qui auraient permis une certaine indépendance des Comanches dans les États-Unis actuels, selon l’historien finlandais Pekka Hämäläine. Cette maîtrise technologique, qui fit cruellement défaut à d’autres peuples du continent, les Wayuu la devaient à leur finesse diplomatique. Comme l’a analysé l’anthropologue wayuu, Weidler Guerra Curvelo, ils constituèrent, dès le XVIIe siècle, de solides réseaux d’alliances commerciales et politiques auprès des Anglais, des Français, et surtout des Hollandais, alors ennemis jurés de l’Espagne. Les Wayuu comprenaient les rivalités politiques de leur temps. Ils allaient en effet commercer aussi loin que la Jamaïque, alors sous contrôle britannique. Au XVIIIe siècle, le cacique wayuu, Antonio Paredes, qui sera le meneur d’un des plus importants soulèvements wayuu en 1769, a voyagé en bateau jusqu’à sur l’île caribéenne de Curaçao, alors dominée par les Hollandais. Il repartira triomphant avec la signature d’un accord commercial. Mais la notion de voyage pour les Wayuu ne s’est pas arrêtée avec l’indépendance des États latino-américains, qui allaient devenir la Colombie et le Vénézuéla au cours du XIXe siècle. À notre époque, les Wayuu adoptent avec plaisir le surnom de pueblo sin fronteras , de «peuple sans frontières». La démarcation entre la Colombie et le Vénézuéla n’entame en rien l’autonomie du territoire des Wayuu, situé à cheval entre les deux États. Cet aspect transnational, garanti par les Constitutions de part et d’autre de la ligne imaginaire tracée dans le sable, est concrétisé par le droit à la citoyenneté: nombreux sont les Wayuus détenteurs des deux nationalités, vénézuélienne et colombienne. Les Wayuu vont et viennent régulièrement d’un côté ou de l’autre de la frontière, pour un mariage, un enterrement, l’achat d’une moto, ou une seconde veillée funèbre, cette tradition wayuu qui veut qu’à la fin du deuil, l’on déterre le mort pour nettoyer ses restes et lui offrir sa sépulture finale. Pensons un peu au temps requis, avant les communications modernes, pour ces traditions impérieuses: il fallait transmettre l’information de telle ou telle célébration des mois à l’avance, afin de réunir tous les concernés à un point donné. Le Wayuu voyage donc, et il voyage loin pour communiquer avec les proches disséminés dans les clans et les territoires. Les perdants de l’âge d’or du trafic de marijuana Mais cette liberté de mouvement a eu ses revers: les Wayuu sortirent relativement perdants de la bonanza marimbera , l’âge d’or du trafic de marijuana des années 1970 et 1980, au cours duquel ils furent utilisés pour faire traverser les marchandises dans la zone grise frontalière. La violence fit rage et les acteurs paramilitaires du conflit colombien ou mafieux au Vénézuéla leur firent durement payer leur présence. Une tragédie remarquablement abordée dans le film Pájaros de Verano (Les Oiseaux de Passage, 2018), que m’a recommandé Paola. Les Wayuu voyagent pour travailler, surtout. L’exode rural a durement impacté la jeunesse wayuu ces dernières années. Dans la capitale tout d’abord, Bogotá. «Motoshonosü tain chajachinpa Samatchipa! «J’avais complètement oublié que tu étais à Bogotá!» , me dit Paola. Elle n’a pas hésité à partir vivre seule cinq années durant pour étudier dans cette ville, surnommée Samatchipa, «Lieu froid», en wayuunaiki. Du côté vénézuélien, beaucoup ont migré ces dernières années pour échapper aux dures conditions de vie imposées par les sanctions américaines. Parfois, le chemin est celui de l’exil: de nombreux Wayuu se sont retrouvés sur les routes vers les États-Unis, fuyant pour des raisons politiques ou économiques le marasme et la répression qui caractérisèrent le Vénézuéla chaviste. La pointe nord de la péninsule de La Guajira. Non seulement les Wayuu voyagèrent, mais une partie du monde est venue jusqu’à eux, les intégrant de fait à une «conscience globale», accrue par les migrations et les enjeux politiques extérieurs. La Guajira fut, comme tant d’autres espaces de l’Amérique Latine, réceptrice de populations réduites en esclavage. Leurs descendants, ainsi que les migrations internes colombiennes, composent la communauté afro descendante bien présente dans la région, dans des villages aussi reculés que celui du corregimiento de Nazareth, niché dans la verte Sierra de la Macuíra, véritable oasis et lieu d’origine de Paola. Migrations musulmanes et arabes Dans la Basse-Guajira, les migrations arabes et musulmanes marquent jusqu’à présent le paysage dans la ville de Maicao, qui abrite la plus grande mosquée de Colombie. Les Wayuu connaissent d’ailleurs le terme mezquita , mosquée, et résument toutes les populations musulmanes du secteur, au demeurant davantage sud-asiatiques que moyen-orientales, par le terme árabes , les Arabes. Les Wayuu ont aussi adopté diverses dénominations religieuses, sans qu’aucune d’entre-elles ne se supplante au clan, d’où un certain syncrétisme. La venue des Capucins, frères pieds-nus, voilà près de 120 ans, débouche sur une majorité catholique. C’est le cas de Nazareth, que Paola me fit visiter, où trône l’une des plus grandes et des plus anciennes institutions éducatives de la région: l’internat Indigène, fondé en 1911 par Fray Crispín de la Palma. Certaines communautés, de quelques dizaines voire centaines d’habitants, ont adopté l’une des dénominations évangéliques; l’on trouve même des Témoins de Jéhovah. Ce qui n’empêche pas, jusqu’à présent, les Wayuu de pratiquer des rites culturels anciens. Les rêves, les sacrifices d’animaux, les danses, les sabedores , les rituels, ou les dieux anciens ont toujours leur place, là où d’autres peuples ont totalement abandonné certaines traditions dans des conditions similaires. L’imaginaire colombien prend facilement pour preuve de la supposée «fermeture» des Wayuu leur endogamie. Or celle-ci est toute relative. Depuis un peu moins d’un siècle et demi, les contacts entre les Wayuus et ladite «société majoritaire» (lire: les non-Wayuu), se sont intensifiés. De nos jours, entre un tiers et un peu moins de la moitié de la population totale du département colombien de La Guajira est wayuu. Dans les ports et le commerce, en particulier autour des villes et bourgades dans la Basse-Guajira colombienne et dans la région côtière de Maracaibo au Vénézuéla, de nombreuses relations, au destin plus ou moins heureux, ont tôt fait de créer un métissage de fait. En témoigne, d’après ma guide Paola, la différence manifeste des factions et des teints entre les Wayuu, en particulier entre ceux originaires de la Haute Guajira, et leurs voisins du sud. Et ils ne sont pas rares, dans les rues de Riohacha, de Uribia ou de Maicao, les couples formés entre une personne Wayuu et une autre alijuna. Loin de créer un sentiment de perte d’identité chez les Wayuu, cette réalité accompagne le constat que, dans une société qui privilégie les liens de clan, ce métissage ne perturbe pas la transmission de la culture et de la langue. Ceux-ci sont menacés par d’autres facteurs, sur lesquels nous reviendrons plus loin. Mais alors, pourrait-on se demander, si cette ouverture se fait sur tous les plans – le territoire, le mariage, la famille – et si la langue ou la coutume ou même le critère ethnique ne déterminent pas nécessairement l’être wayuu, comment arrivent-ils à maintenir un très fort sentiment d’identité commune et de cohésion? Comment, finalement, parviennent-ils avec cette facilité étonnante à dire qui est Wayuu de qui ne l’est pas? Parce que le Wayuu est principalement défini par son clan. Le territoire défini par ses morts Mais qu’est-ce le clan pour les Wayuu? L’appartenance à un territoire. Et le territoire chez les Wayuu est défini par ses morts. Le Wayuu est Wayuu car il sait où revenir: la terre où sont enterrés ses ancêtres. Le territoire n’est pas chez eux cette construction politique délimitée par des frontières issues des conflits et de l’affirmation du pouvoir, comme pour les États d’Occident tels que décrits par l’historien Norbert Élias. Clan, famille, territoire ne sont pas autre chose que des référents à ceux qui ne sont plus: la terre est celle qui est gouvernée par le souvenir des défunts. Le territoire, c’est là où se trouve le cimetière, là où chaque clan s’est installé en premier sur le temps long, et il est délimité par les pâturages et les points d’eaux qui marquent le paysage autour de ce cimetière. Paola me conta: «Tu trouves des Wayuus partout de toute façon!» Sa mère Francisca, me servant du café et une arepa, renchérit: «Ouh là oui! Aux États-Unis, en Europe, ailleurs, partout!» Paola complète sur un ton épique, concernant les morts: «Mais le Wayuu revient toujours sur son territoire. S'il meurt là-bas, son clan et sa famille vont le chercher jusqu’au bout du monde et le ramènent pour l’enterrer ici, sur son territoire! Le territoire est identifié par les cimetières, les sources d’eau et autres délimitations.» Est-ce là une contradiction avec l’idée qu’un étranger, un alijuna , puisse parfaitement s’intégrer à un clan wayuu qui n’est pas «ethniquement» homogène depuis des lustres? Pas du tout: en jetant un coup d’œil rapide aux couples mixtes, on trouve presque systématiquement une femme wayuu en ménage avec un homme alijuna. Et la culture Wayuu est matrilinéaire (Mais pas matriarcale! m’a martelé Paola), et le ashipa , le clan qui importe, est le groupe maternel. Ainsi, l’homme, wayuu ou alijuna, ira presque systématiquement vivre dans le territoire de sa femme, et c’est le cimetière de la famille de celle-ci qui va déterminer le clan, le territoire, et l’héritage de celui-ci. Bienvenue à celui venu d’ailleurs! La tombe de ses enfants sera, in fine, là où la mère wayuu aura poussé son premier cri. «C’est tout à fait normal, regarde.» Paola m’indiquait d’un regard le mari de sa cousine, visiblement blanc. «Il est paisa, originaire de la région de Medellín. Nombreux sont les paisas venus dans La Guajira. Il s’est marié avec ma cousine, et regarde leur fille, elle parle wayuunaiki, elle est wayuu, mais elle a une apparence très différente de la mienne, des cheveux différents, chinitos. En revanche, c’est lui qui est venu vivre sur le territoire de sa femme. Le Wayuu peut construire sa propre maison n’importe où sur son territoire. Tu sais bien que nous n’avons pas à avoir un titre de propriété? C’est son territoire. Étant marié à elle, il peut en disposer.» J’ai affirmé au début de cette réflexion sur l’ouverture des Wayuus que rien ne leur est plus étranger que l’idée de permanence. C’est parce que l’issue de ce mouvement perpétuel, c’est le retour, le retour à la terre des ancêtres. Mais pour revenir, il faut d’abord partir ! Et pérégriner de par le monde. Avant de revenir, mort ou vivant. Je laisse le dernier mot au maître de la parole wayuu, Livio Simón Suárez, le poète originaire de Nazareth, dont Paola me montra la maison en passant là-bas. Ses vers écrits en castellano montrent bien l’espérance de l’Ulysse wayuu, entre son départ et son retour: «Los caminos de mi tierra están tristes por tu partida. Wayuu regresa pronto que tus caminos te esperan para besar tus cuarteados pies” (Ton départ attriste les sentiers de ma terre, Wayuu ! Rentre vite, que les chemins attendent de baiser tes pieds gercés.)

La flambée des prix du pétrole provoquée par la guerre entre les États-Unis, Israël et l’Iran renforce encore la position du Guyana, qui jouit d’une économie dont la croissance est la plus rapide au monde grâce à ses gigantesques réserves offshore. Mais derrière cette prospérité spectaculaire, le pays doit relever un défi majeur : transformer la rente pétrolière en développement durable pour l’ensemble de sa population. Avant même l’escalade militaire au Moyen-Orient, le Guyana vivait une transformation économique sans précédent. Ce petit État caraïbe, ancienne colonie britannique de moins d’un million d’habitants, a longtemps été considéré comme l’un des plus pauvres d’Amérique du Sud. Pourtant, Georgetown s’est imposé en quelques années comme l’un des nouveaux géants mondiaux du pétrole. La guerre entre les États-Unis, Israël et l’Iran, qui a fortement perturbé les marchés énergétiques internationaux, ne fait qu’accroître l’importance stratégique de ce petit pays. Avec des réserves estimées à 11 milliards de barils et un accès direct à l’océan Atlantique, loin des zones maritimes sensibles comme le détroit d’Ormuz, le Guyana apparaît désormais comme un fournisseur stable dans un monde en quête de sécurité énergétique. Cette nouvelle manne alimente toutefois un débat croissant sur la manière dont les milliards de dollars issus du pétrole doivent être investis afin d’éviter les erreurs commises par d’autres nations dépendantes des hydrocarbures. Boom pétrolier Le développement du secteur pétrolier guyanais constitue l’un des succès les plus rapides de l’histoire récente de l’industrie. Mené par un consortium dirigé par ExxonMobil, il a permis de porter la production à plus de 900 000 barils par jour en seulement sept ans, alors que les projets offshore nécessitent généralement beaucoup plus de temps avant d’atteindre un tel niveau d’exploitation. Les effets sur l’économie sont spectaculaires. Depuis le début de la production commerciale en 2019, le produit intérieur brut du pays a été multiplié par plus de quatre pour atteindre près de 27,5 milliards de dollars en 2024. À Georgetown, la capitale, les signes de cette prospérité sont visibles partout : immeubles de bureaux modernes, hôtels haut de gamme, nouveaux quartiers résidentiels et multiplication des services liés à l’industrie pétrolière. La hausse des cours du brut provoquée par le conflit au Moyen-Orient pourrait accélérer encore plus cette dynamique. Selon plusieurs estimations, si les prix se maintiennent autour de 100 dollars le baril jusqu’à la fin de l’année, les revenus pétroliers du Guyana pourraient bondir de près de 70 % par rapport à l’année précédente. Le pays s’apprête également à bénéficier d’une augmentation substantielle de sa part dans les recettes pétrolières. Jusqu’à présent, une large partie de la production revenait au consortium chargé de récupérer ses coûts d’exploration et de développement. Or ces investissements pourraient être totalement amortis dès cette année, ce qui permettrait à l’État guyanais d’engendrer une part beaucoup plus importante des bénéfices générés par l’exploitation des gisements. Vers le mal hollandais? Cette prospérité fulgurante s’accompagne néanmoins de risques bien connus. L’exemple du Venezuela voisin rappelle les dangers d’une dépendance excessive aux revenus pétroliers et de l’exposition aux cycles de hausse et de baisse des prix du brut, symptômes du phénomène économique connu sous le nom de “mal hollandais”. Pour s’en prémunir, le Guyana a créé en 2019 un fonds souverain destiné à recevoir l’ensemble des revenus pétroliers et à financer progressivement les projets de développement. À noter toutefois que le Guyana possède deux avantages sur son voisin vénézuelien: des infrastructures neuves, ainsi qu’un brut beaucoup plus léger que l’or noir vénézuelien, extra-lourd. Le gouvernement insiste également sur la nécessité de diversifier l’économie et de faire profiter davantage la population des retombées de cette croissance. Malgré les chiffres impressionnants du PIB, le pétrole, le gaz et les activités associées représentent aujourd’hui plus des trois quarts de l’économie nationale. Certaines infrastructures accusent encore un retard important : coupures d’électricité récurrentes, réseaux d’assainissement insuffisants ou encore hausse du coût de la vie. Pour répondre à ces préoccupations, les autorités renforcent progressivement les règles de contenu local. Les entreprises pétrolières sont tenues de recourir à des fournisseurs guyanais dans plusieurs secteurs, notamment la restauration, le transport ou les services médicaux. Les entrepreneurs locaux espèrent que l’élargissement de ces obligations favorisera la création d’emplois qualifiés et l’émergence d’un tissu économique plus diversifié. Mais les critiques demeurent. Certains chefs d’entreprise dénoncent des pratiques permettant à des groupes étrangers de bénéficier indirectement des quotas réservés aux acteurs locaux. D’autres soulignent que l’inflation liée au boom pétrolier réduit une partie des bénéfices attendus pour les ménages et les PME. Le paradoxe est particulièrement visible dans le secteur de l’énergie : bien que le Guyana soit devenu exportateur net de pétrole, il importe toujours ses carburants raffinés et subit donc la hausse des prix à la pompe. Pour le président Irfaan Ali (notre photo), l’enjeu consiste désormais à gérer les attentes d’une population confrontée quotidiennement à des annonces de richesse exceptionnelle. Car si le pétrole transforme profondément le pays, la véritable mesure du succès se jouera dans la capacité du Guyana à convertir cette rente historique en amélioration durable du niveau de vie, dans un pays gangréné par la corruption et le clivage communautaire, principalement entre les populations indo-guyanaise et afro-guyanaise. Même si les tensions géopolitiques s’apaisent et que les cours du brut reculent, le pays semble déjà avoir acquis un nouveau statut sur la carte énergétique mondiale. Reste à savoir si cette prospérité pourra profiter à l’ensemble des citoyens et survivre à l’inévitable fin du cycle pétrolier.

Figue emblématique de la Vallée Sainte de la Qadicha, au Liban-Nord, dans les hautes montagnes de Becharré, Padre Dario Escobar s’est éteint il y a quelques jours, au Liban-Nord, à l’âge de 92 ans. Né en 1934 à Medellin, en Colombie, il avait choisi de renoncer à son cadre familial confortable et aisé, en Colombie, pour venir au Liban au début des années 2000, rejoindre l’église maronite et vivre une vie d’ermite au sanctuaire de Notre-Dame de Hawka, à Qannoubine. Ayant bénéficié, avant de devenir ermite, d’une solide formation universitaire en théologie, en psychologie et en grec biblique, en Colombie, il avait choisi de se consacrer à la contemplation et à la vie religieuse dans la solitude des montagnes de la Qadicha qui garderont vive en elles la mémoire de l’ermite Escobar venu de la terre lointaine de Colombie. Portrait et reportage de Maxime Pluvinet

Alex Saab, Colombien d'origine libanaise, homme clé du pouvoir vénézuélien sous Nicolas Maduro, a été expulsé vers les Etats-Unis, cinq mois après la capture du président déchu par l'armée américaine, pour son implication « dans divers crimes aux Etats-Unis d'Amérique, comme cela est public, notoire et largement relayé par les médias", selon le communiqué des autorités migratoires vénézuéliennes. Alex Naim Saab Moran, s'était rapproché du gouvernement vénézuélien durant les dernières années du mandat d'Hugo Chavez (1999-2013) et en était venu à gérer un vaste réseau d'importations pour le gouvernement de Nicolas Maduro. Il était considéré comme un intermédiaire clé du pouvoir, alors que le pays tentait de s'adapter aux sanctions internationales. Il était notamment chargé des importations de produits destinés au programme social de vente subventionnée de denrées, connu sous le nom de Clap, éclaboussé par des accusations de corruption. M. Saab avait été arrêté lors d'une escale en 2020 au Cap-Vert et extradé en 2021 vers les Etats-Unis qui l'accusaient de détournement d'aide alimentaire et de blanchiment au profit de M. Maduro. Il avait été échangé en décembre 2023 contre dix Américains emprisonnés au Venezuela. Libération que M. Maduro, capturé le 3 janvier dernier par l'armée américaine, avait alors qualifiée de "triomphe". M. Saab avait été accueilli en grande pompe à son retour, puis avait été nommé ministre. Delcy Rodriguez, ancienne vice-présidente de Nicolas Maduro, a pris les rênes du pouvoir après la capture de ce dernier et avait écarté Saab du gouvernement, destituant aussi son épouse italienne Camila Fabri de postes qu'elle occupait. Sous la pression de Washington, elle a opéré de nombreux changements, adoptant une loi d'amnistie pour libérer les prisonniers politiques ou réformant le secteur pétrolier pour l'ouvrir au privé.

Dans la province argentine de Misiones, aux confins de l’Argentine, du Paraguay et du Brésil, les vestiges des missions jésuites racontent une histoire de métissage, de résistances et d’utopies sociales uniques. Des ruines de San Ignacio aux communautés guaranies actuelles, Levant Time suit le fil laissé par le père Sélim Abou, ancien recteur de l’Université Saint-Joseph, dont l’engagement sur le terrain éclaire, au-delà de l’Amérique latine, les enjeux contemporains de l’identité et du vivre-ensemble, jusqu’au Liban. En ce 19 mars, fête de Saint-Joseph, patron de l’USJ, Levant Time présente le reportage de Maxime Pluvinet et Miroslava Salazar en Amérique latine, sur les pas du père Sélim Abou. Dans la chaleur de la terre missionnaire, là où les routes rouges de latérite se dissolvent dans la forêt et où le fleuve Paraná dessine des frontières incertaines entre l’Argentine, le Paraguay et le Brésil, subsistent des fragments d’histoire que le temps n’a pas entièrement effacés. Ce sont des pierres, des voix, des mémoires. Et parfois, des trajectoires humaines qui relient des mondes que tout semblait séparer. Le père Sélim Abou s.j., décédé en 2018 à Beyrouth, appartient à ces figures dont l’itinéraire dépasse les frontières nationales. Anthropologue majeur, penseur du pluralisme et de l’identité libanaise, ancien recteur de l’Université Saint-Joseph, il fut aussi, pendant plus d’un demi-siècle, lié à une région reculée d’Amérique du Sud: la province argentine de Misiones. «Le témoignage silencieux des pierres» À première vue, Misiones semble périphérique. Une excroissance verte à l’extrême nord-est de l’Argentine, enclavée entre deux pays, traversée de plantations de yerba mate , ce «thé des jésuites» qui, en pays guaraní, comme au Chouf d’ailleurs, accompagne chaque conversation, et ponctuée de vestiges en pierre rouge, derniers témoins d’une histoire singulière. Entre 1609 et 1768, la Compagnie de Jésus y fonda, dans la vaste «Province du Paraguay», une trentaine de missions, ou réductions : des communautés où les populations guaranies échappaient à la fois au système colonial de l’ encomienda , qui les condamnait ailleurs à une forme de quasi-esclavage, ainsi qu’aux persécutions des chasseurs d’esclaves portugais de Sao Paolo. Dans ces villages, une société hybride vit le jour, ni tout à fait européenne, ni purement autochtone, fondée sur une organisation collective, une économie autonome et un usage central de la langue guarani. Lorsque le jeune jésuite libanais Sélim Abou découvre ces ruines à Noël 1961, à l’âge de 33 ans, le choc est immédiat. Arrivé en Argentine pour compléter sa formation, il visite San Ignacio Miní, classé aujourd’hui au patrimoine mondial. Devant «le témoignage silencieux des pierres», selon ses propres termes, il éprouve une forme de reconnaissance intime: celle d’un dialogue entre cultures rendu possible, fragile mais réel, le confirmant dans sa vocation de jésuite. Ce moment agit comme une révélation. Héritier intellectuel de l’anthropologue Roger Bastide et du père Albert de Jerphanion, assassiné au début de la guerre civile libanaise, le père Abou trouve dans l’expérience jésuitique-guarani une confirmation de sa vocation: comprendre comment des identités plurielles peuvent coexister sans se dissoudre. Une utopie jésuite? Plus de soixante ans plus tard, à Posadas, capitale provinciale tournée vers le fleuve Paraná, cette mémoire persiste dans des lieux inattendus. L’Instituto Montoya, du nom d’un célèbre pionnier de l’aventure jésuite des Guaranis, fut pour Sélim Abou une seconde maison. C’est ici qu’il enseigna à partir des années 1960 et qu’il revint régulièrement pendant trois décennies. C’est ici aussi que sont conservées nombre de ses archives. Dans une salle discrète, à l’étage de sa demeure d’Apostoles, entre photographies et ouvrages originaux de Sélim Abou, la docteure Marisa Micolis manipule avec précaution des documents accumulés sur plus de cinquante ans. Amie, collègue et ancienne étudiante du «père Abou», elle évoque un homme pour qui le temps long était une nécessité. «Aujourd’hui, dit-elle en rappelant le demi-siècle qu’elle a dédié à l’éducation, on pense que l’excellence surgit de nulle part. Mais l’être humain est fait pour le long terme.» Sur une photographie, on distingue le jeune jésuite souriant, aux côtés de son frère Habib. Sur une autre, une icône de la Vierge devant laquelle il priait chaque jour. Plus loin, un exemplaire de son ouvrage datant de 1961 sur le bilinguisme arabo-français: sa première intervention à Buenos Aires. Pour comprendre ce qui a tant marqué le père Abou, il faut franchir la frontière paraguayenne. À San Ignacio Guazú, le père Daniel, conservateur du musée jésuite, résume l’expérience des réductions sans céder à l’idéalisation: «Il n’existe pas de société parfaite. Mais, comparée à celle de son époque, la société jésuite-guarani a réellement créé quelque chose de nouveau.» Il évoque la figure de Roque González de Santa Cruz, jésuite né à Asunción au XVIe siècle, farouche opposant à l’encomienda. Avec d’autres missionnaires, il plaida pour que les Guaranis puissent former des communautés libres, protégées des razzias esclavagistes qui ravageaient la région. Ce projet ne relevait pas d’une utopie abstraite, mais d’un compromis historique. Les Guaranis y trouvaient une relative autonomie; les jésuites, un terrain d’évangélisation. Entre les deux, une culture originale émergea. Aujourd’hui encore, au Paraguay, le guarani est une langue officielle; héritage direct de ces communautés où il fut non seulement parlé, mais aussi écrit et enseigné, aux côtés de l’espagnol et du latin, dont les nombreux ouvrages imprimés, au sein même des réductions sont les témoins. Dans l’église de Santa María de Fe, petit pueblo voisin de San Ignacio Guazú, une guide montre une sculpture de saint Georges terrassant un dragon. Mais ici, le dragon prend la forme de «aña», figure du mal dans la cosmologie guaranie. Sur un autre motif, le fruit de la passion, symbole indigène de fertilité, dialogue avec la vigne chrétienne. Partout subsistent les signes d’un métissage culturel, prématurément assassiné lors de l’expulsion des Jésuites du continent, suite à un accord politique entre couronnes, sacrifice d’un idéal au profit d’un intérêt bien terrestre et dont le film Mission de Roland Joffé (1987) relate les derniers espoirs. 1978: le cœur et la demande Pourtant, le lien entre Sélim Abou et les Guaranis ne se limite pas à cette fascination pour le passé. Il se concrétise en 1978, à la faveur d’un événement singulier: le transfert à Posadas de la relique du cœur de Roque González, saint du Paraguay martyrisé en 1628 et fondateur de la ville, lors de la commémoration de son sacrifice. Des membres du peuple mbya-guarani viennent alors le vénérer. Pour eux, ce missionnaire n’est pas seulement une figure religieuse: il est «l’ami de leurs ancêtres». Ils formulent une demande inattendue. Dans la forêt, lors d’une rencontre avec l’évêque Jorge Kemerer et des professeurs de l’Institut Montoya, le Pa’i (chef spirituel) Antonio Martínez est interrogé: de quoi son peuple a-t-il besoin? Par trois fois, il répond qu’il n’a besoin de rien. Puis, après insistance de Mgr. Kemerer, il précise: «Je veux une école pour mes petits-enfants. Je ne veux pas qu’ils soient comme moi, sans documents, sans langue commune avec vous.» Cette phrase marque un tournant. C’est ainsi que naît un projet inédit: la création de communautés guaranies dotées d’écoles bilingues, à Fracrán et Perutí. Sélim Abou s’y engage pleinement. Pendant douze ans, il accompagne et documente cette expérience qu’il décrira comme une réactivation, «à échelle microscopique», des anciennes réductions . Mais sans nostalgie ni illusion: il ne s’agit pas de reproduire le passé, mais d’inventer une forme contemporaine de coexistence. Javier Villalba, cacique de Perutí, se souvient: «Il a construit un pont entre lui et nos grands-parents. Il était comme un conseiller… et même comme un père.» Dans les témoignages recueillis, un trait revient constamment: l’humilité. Sélim Abou ne vient pas imposer un modèle. Il apprend, observe, accompagne. Il respecte les structures sociales, les croyances, la langue. Il vit sur place, partage le quotidien. «Il était comme nous», rappelle Villalba. De Misiones à Beyrouth, la «résistance culturelle» À Fracrán, aujourd’hui rebaptisée en hommage au Pa’i Antonio Martínez, l’école existe toujours. Les enfants y apprennent à la fois le guarani et l’espagnol. Catalino Martínez, petit-fils du cacique fondateur, insiste sur la portée politique de l’initiative : «Mon grand-père voulait que, même après sa mort, notre peuple puisse continuer à avancer.» L’expérience a contribué à la création d’institutions locales, comme une direction des affaires guaranies. Elle a aussi laissé une trace plus diffuse: une manière de penser le développement sans effacer l’identité. Pour Sélim Abou, cette expérience faisait écho à ses réflexions sur le Liban. Dans un entretien à France Culture en 2006, il soulignait le contraste entre un Liban fragmenté en communautés et une Argentine cherchant à construire une nation unifiée malgré sa diversité. Entre les deux, une même question: comment édifier une société sans nier les différences? Comment faire vivre ses spécificités culturelles sans en faire le ciment d’un projet politique distinct? Car ce que Sélim Abou expérimente ici, dans la forêt de Misiones, il le pense simultanément pour le Liban. Anthropologue des identités, il consacre ses travaux à cette question centrale. Au Liban, cette question prend une dimension dramatique après la guerre civile et durant l’occupation syrienne. Entre 1995 et 2003, alors recteur de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, Sélim Abou devient une figure centrale de la contestation intellectuelle de la tutelle syrienne. Ses discours annuels, très attendus, prennent une tonalité politique de plus en plus affirmée. En 2002, il dénonce une «syrianisation» du Liban et un système qui altère jusqu’au langage politique lui-même. La même année, il affirme: «L’occupation est la mère des plaies dont souffre le Liban.» Mais sa réponse n’est pas militaire. Elle est intellectuelle. Face à la répression des manifestations, Sélim Abou développe une idée centrale: celle de la «résistance culturelle». Il appelle les étudiants à écrire, à penser, à s’exprimer autrement, à reconstruire un espace critique capable de résister à la domination. Dans l’un de ses discours, à l’occasion de la Saint-Joseph, il évoquera à cet égard à l’appui de ses propos, les éditoriaux et articles de Issa Goraieb et Michel Hajji Georgiou dans les colonnes de L’Orient-Le Jour. Dans ses discours, il met en garde contre un danger plus profond que la contrainte politique: la destruction du discernement. Il décrit un système qui «pervertit le langage», «rompt la cohésion sociale» et «suspend le discours rationnel». Autrement dit: une occupation qui agit aussi sur les esprits, et sur son éventuelle médiocrité. Cette vision s’enracine dans une conviction plus large. Comme le résume l’un de ses contemporains, Sélim Abou cherchait à répondre à une question fondamentale: «Comment vivre ensemble égaux dans leurs droits et différents dans leurs appartenances?» Dans la forêt de Misiones comme dans les amphithéâtres de Beyrouth, il aura poursuivi la même intuition: que les identités ne sont pas des murs, mais des passages. Et que, parfois, c’est dans les marges du monde, dans une école perdue au cœur de la forêt, que s’inventent les formes les plus concrètes de l’universel.