Mohammad Hussein Chamseddine, el ameli que trabajó por «otro Líbano»

El siguiente texto es una traducción del discurso pronunciado en árabe por nuestro colega Michel Hajji Georgiou durante una mesa redonda organizada el viernes 15 de mayo en Beirut por el sitio web de noticias y análisis Janoubiya, en homenaje a la memoria del escritor y politólogo Mohammad Hussein Chamseddine. El evento contó con la participación de nuestro colega Ali Mohammad Hassan el-Amine, director de Janoubiya, el exministro Ibrahim Mohammad Mahdi Chamseddine, nuestro colaborador y politólogo Hisham Dibsi, y el escritor y politólogo Hassan Bazih. El objetivo del texto es situar el pensamiento y la obra de Chamseddine dentro de la continuidad del legado histórico, político y moral libanista y estatista de los ulemas de Jabal Amel.

Queridos amigos,

Quisiera, en primer lugar, agradecer al señor Ali el-Amine esta iniciativa de rendir homenaje a nuestro amigo Mohammad Hussein Chamseddine, y por su invitación a esta ocasión, especialmente en presencia de personalidades de tal talla, a todas las cuales profeso un profundo respeto.

Mohammad Hussein es sin duda uno de mis maestros, a quien debo gran parte de la experiencia que he adquirido y de la formación de mi concepción de la idea libanesa a lo largo de las dos últimas décadas, desde el período que siguió a la declaración de los obispos maronitas en 2000 y que condujo al 14 de marzo de 2005.

Quisiera aprovechar esta ocasión, pues Mohammad Hussein «vivía plenamente al otro» hasta el punto de no distinguir ya entre su propia obra y la de sus compañeros de camino, para saludar la memoria de estos últimos. Hablar de Mohammad Hussein Chamseddine es hablar al mismo tiempo de Samir Frangié, de Nassir el-Assaad, de Saoud el-Mawla, de Farès Souhaid, de Tony Khawaja (¡la lista es larga!) y de todos quienes, vivos o desaparecidos, contribuyeron a la fundación del Congreso Permanente para el Diálogo Libanés a comienzos de los años noventa. Es hablar también del sayyid Hani Fahs y del sayyid Mohammad Hassan el-Amine, y, a la cabeza de todos ellos, del imam Mohammad Mahdi Chamseddine. La simbología del lugar en que nos encontramos nos obliga a saludar su memoria.

Pido a estos nobles presentes un poco de indulgencia, pues al hablar de Mohammad Hussein hablo al mismo tiempo de una tradición de la que aún aprendo, lentamente y con cuidado, gracias a mis amigos y maestros chiítas: la tradición del Jabal Amel, esa fuente luminosa e inagotable de conocimiento, sabiduría y fiqh. Una tradición más sólida que todas las pruebas que la han afligido en el pasado, y que aquellas que la desgarran hoy. La luz de esta cultura libanesa auténticamente humana superará sin duda esta nueva prueba de fuego y sangre que atraviesa una vez más.

Mohammad Hussein Chamseddine se fue como vivió: de puntillas, en la calma y la humildad, sin elogio excesivo ni oración fúnebre. No se despertó la mañana en que el Líbano se disponía, una vez más, a ser inmolado en el altar de dos patologías, una martiropátata, la otra exterminadora. Como un maestro que ha cumplido su misión, se marchó, sin la quietud de la certeza de que su legado y su pensamiento le sobrevivirían. Al igual que todos cuantos lucharon durante más de medio siglo para que el Gran Líbano soberano y su convivencia perdurase, parte sin saber siquiera si el propio Líbano sobrevivirá.

Esta es sin duda una de las dimensiones del infortunio libanés: un siglo después de la fundación de su Estado, el propio Líbano sigue amenazado de desaparición. Y vemos ahora, ante nuestros ojos, cómo una parte de su tierra, que me es muy querida, ese berceau de la cultura de la que quiero hablar a través de Chamseddine, ha sido criminalmente reducida a cenizas y polvo.

Tal es la maldición del Líbano. Tal es la maldición de Caín.

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Mohammad, el maestro — pues así nos acercábamos a él — no era un simple pensador. Era un educador, un pedagógo, que trataba con sus interlocutores según el nivel de su cultura y su reflexión, ofreciendo su saber con un agudo sentido del servicio, sin inútiles ostentaciones demostrativas. Preciso, riguroso, conciso, poco inclinado a las palabras. Pero pródigo de sentido. Y siempre te dejaba con mucho más del bagaje intelectual con el que habías venido a él.

Era incluso algo más difícil que eso: un pensador político que ofrecía su obra como regalo a los demás sin reclamar nada a cambio. Toda la literatura política sobre la que construimos la dinámica de la soberanía y la independencia desde los años noventa, desde los documentos del Reagrupamiento de Kornet Chehwan hasta los de la secretaría general y las conferencias anuales del 14 de Marzo, pasando por el Llamamiento de Beirut 2004, nació en la mesa de Mohammad o pasó por sus manos, brotando de ese espíritu inseparable del de sus colegas.

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Queridos amigos,

Me honra que Ibrahim Chamseddine esté entre nosotros esta noche. Mohammad Hussein fue uno de los discípulos del imam Mohammad Mahdi Chamseddine, de quien heredó la convicción de que la wilayat el-umma prima sobre la wilayat el-faqih, y la certeza de que el camino chiíta en el Líbano no pasa por Teerán sino por el pacto nacional libanés.

Esta convicción no nació de la sola coyuntura política. Es una memoria que se extiende del Jabal Amel hasta el presente, a través de una cadena intelectual que comenzó con el sayyid Mohsen el-Amine, atravesó al imam Moussa el-Sadr, alcanzó su profundidad con el imam Mohammad Mahdi Chamseddine, y encontró luego su traducción crítica en las reflexiones del sayyid Hani Fahs y del sayyid Mohammad Hassan el-Amine, en cuyo legado simbólico nos reunimos esta noche, en presencia de su hijo Ali.

Esta cadena conceptual no es una simple historia de ideas. Constituye una respuesta a una pregunta que los chiítas libaneses viven hoy en el corazón de la guerra: ¿a qué remite el imam Husein? ¿Cuál es el sentido de Kerbala?

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El sayyid Mohammad Hassan el-Amine planteó esta pregunta durante su conferencia en Teïrdebba en 1993, con la precisión de quien conoce los límites de la certeza. Su respuesta: Achoura es una memoria viva, pero que muere del uso que se hace de ella. Cuando se reduce a un simple rito, a un «perchero donde colgar nuevas penas», a una ocasión para liberar un duelo acumulado que se alimenta de un desengaño tras otro, Kerbala deja de ser una energía motriz para convertirse en una carga.

Advirtió contra dos caminos igualmente equivocados: el primero convierte el presente en una réplica repetida de la historia, ilusionando con que «la sola evocación de Kerbala basta para crear en nuestro tiempo un movimiento de adhesión total a las causas del derecho y la justicia». El segundo rompe enteramente el vínculo entre presente y pasado, reduciendo Kerbala a una mera narración trágica. El tercer camino, el suyo, consiste en leer el acontecimiento en sus condiciones históricas para extraer de él lo que, de las motivaciones humanas, ha persistido a través del tiempo: la libertad, la justicia, la dignidad.

¿Cuál es entonces el fondo de Kerbala en esta lectura?

El sayyid Mohammad Hassan el-Amine lo expresó de manera inolvidable: Husein había visto «la joya de la justicia, la unidad, la libertad y la igualdad ser robada a la religión en nombre de la propia religión». Había visto el islam instrumentalizado para cubrir su propio contrario. Había visto a los juristas emitir fatwas, el Corán recitado, la voz del llamado a la oración resonando, y detrás de todo ello un poder que saqueaba, tiranizaba y aniquilaba. Y había preguntado: «¿Qué podía hacer quien conocía esta verdad aterradora?»

Husein no fue a Kerbala buscando la muerte. Fue porque le era imposible vivir en contra de lo que era. Rechazó la lealtad a Yazid, cuando habría podido jurar fidelidad y permanecer vivo, pero ¿a qué vida? Una vida que acepta la injusticia como condición de su propia continuación. Esta elección no le estaba disponible. La finalidad no era la muerte: era el rechazo a la mentira. Y la muerte fue lo que implicaba ese rechazo, no lo que buscaba. Esto es lo que él mismo dijo: «No salí por arrogancia ni por orgullo, ni para sembrar la corrupción ni para cometer injusticia. Salí a buscar la reforma en la comunidad de mi abuelo.»

Podría objetarse que el imam infalible conoce su destino de antemano, y que este conocimiento convierte la muerte en una elección y no en una consecuencia. La respuesta es que la infalibilidad no es una restricción, sino una armonía absoluta entre el acto y la verdad. Husein no aceptó la muerte; rechazó la mentira, y la muerte fue lo que implicaba ese rechazo. La experiencia cristiana ilumina esto: Cristo conoce su destino y no se dice por ello que buscó la muerte, sino que rechazó traicionar la verdad; el conocimiento del destino no convierte la muerte en una finalidad, sino en un testimonio de que existe algo mayor que el miedo. Y el martirio de Husein es lo que René Girard llamaba el «pharmakos», el sacrificio que no reproduce la violencia sino que revela su mecanismo y lo anula.

Hay un segundo robo al que señaló el sayyid Mohammad Hassan el-Amine: el robo de la doctrina del libre albedrío. Muawiyya «fue el primer soberano del islam en emplear el pico de la destrucción sobre la más alta doctrina que trajo el islam: la doctrina de la elección», convirtiendo la injusticia en decreto divino y la disidencia en incredulidad. Y es precisamente contra esto contra lo que Husein se insurrecció: contra la normalización de la injusticia, su sacralización y su erección en voluntad de Dios.

Este diagnóstico adquiere hoy una agudeza insoportable. Quienes libran la guerra en nombre de Husein reproducen lo que él resistió: hacen de la guerra una fatalidad, del martirio una obligación y de la oposición una traición. Roban la joya una vez más, en nombre de la propia joya.

Permítanme, en presencia de Ibrahim Chamseddine esta noche, recordar lo que dijo en Jeb Jennine en 2008, y que yo había recogido en mis escritos de aquella época: «Dios no necesita a los hombres para que lo defiendan. Nadie puede presentarse el Día del Juicio y decir: ‘Te envié mártires y por lo tanto merezco el paraíso.’ El dios débil que necesita nuestra sangre no merece ser adorado.»

Querido Ibrahim, es como si estuvieras relatando lo que sucede cada día ahora…

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Desde comienzos del siglo pasado, el sayyid Mohsen el-Amine consideró que los ritos que habían transformado el recuerdo de Kerbala en sangre derramada cada año en las calles de la flagelación constituían una desnaturalización del sentido del martirio huseiniano: colocaban la muerte en el centro de la escena cuando debería ser la dignidad la que estuviese allí. Esta posición le valió acusaciones de herejía de parte de ciertos círculos entre los ulemas del propio Jabal Amel. Continuó no obstante por el camino de lo que había discernido.

Más de medio siglo después, el sheij Mohammad Jawad Moughné, jurista amilita libanés, fue el primero en responder a la wilayat el-faqih jomeinista con un tratamiento jurídico escrito y explícito, afirmando que la autoridad política en tiempos de Ocultación pertenece a la umma y no al faqih. Lo escribió en 1979, poco antes de su muerte, en un momento en que la oposición a Jomeiní todavía era posible.

El imam Mohammad Mahdi Chamseddine completó este círculo en sus testamentos y en su obra Nizam al-Hukm wal-Idara fi al-Islam, donde distingiuó entre la wilayat el-faqih absoluta — el gobierno del jurista sobre el Estado y la sociedad — y la wilayat el-umma ʿala nafsiha en tiempos de Ocultación. Exigió de los chiítas libaneses, en sus testamentos, que su pertenencia nacional fuera el fundamento, que el Líbano fuera una patria definitiva sobre la que ninguna otra autoridad pudiera prevalecer.

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Y fue Mohammad Hussein Chamseddine quien transformó esta visión en literatura política concreta, en el corazón de un proyecto libanés nacional, humano y universal.

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Si Mohsen el-Amine reformó el rito de la memoria, si Moussa el-Sadr devolvió a los chiítas su dignidad social, si Mohammad Jawad Moughné y Mohammad Mahdi Chamseddine establecieron el marco jurisprudencial del rechazo, si Mohammad Hassan el-Amine reveló cómo el nombre de Husein es robado para cubrir aquello contra lo que Husein luchó, es Mohammad Hussein Chamseddine quien edificó con todos estos materiales la arquitectura política: el Estado libanés como finalidad, el Estado perteneciente a todos sus hijos, el Estado que garantiza la diversidad sin absorberla, que vela por las comunidades y los individuos en el marco de una complementariedad cultural natural fundada en la buena gestión del modelo de la convivencia y en la idea de la identidad compuesta y la cultura de la empatía. Lo que hace del Líbano lo que René Maheu llamaba «un estilo de civilización».

Esta arquitectura política descansaba sobre una base filosófica de la que nunca se alejaba: no existe solución puramente chiíta a la cuestión chiíta. Los problemas de cada comunidad en el Líbano son los problemas de todos los libaneses, y no se resuelven según la lógica del repliegue confesional e identitario, sino según la de la solución nacional transversal que trasciende la comunidad y alcanza al conjunto de la sociedad.

En esto, Mohammad Hussein prolonga la lógica del imam Mohammad Mahdi Chamseddine, la lógica amilita libanesa: el Estado como proyecto único, el único garante válido para todos los componentes libaneses, empezando por los chiítas. Estas palabras no están desconectadas de la realidad: constituyen una respuesta directa a quienes buscan hoy una «solución chiíta a la cuestión chiíta», o apuestan por una salida sectaria estrecha que «salvaría» supuestamente a una comunidad a expensas de la entidad y de la convivencia.

Coherente consigo mismo y con su visión del Líbano, Mohammad trabajó con sus compañeros para derribar todas las barricadas y fundir el pensamiento amilita en la aspiración de Nasrallah Sfeir hacia la libertad y de Hassan Khaled hacia la justicia y la igualdad. Quebró así la espiral de violencia simbólica heredada de la guerra, de la que la mayoría de las fuerzas de ocupación se servían para impedir toda reconciliación libanesa. Esta dinámica de recomposición de la unidad nacional enfureció al poder tutelar, que reaccionó violentamente el 7 de mayo de 2001, y muy especialmente frente al Llamamiento de Beirut 2004, cuyas sesiones fundacionales impidió celebrar. Pero la reconciliación triunfó sobre la violencia y el odio el 14 de marzo de 2005.

Pero Mohammad Hussein no disimulaba tampoco su desilución ante las derivas de aquel período. Veía en la mediocridad de una clase política libanesa que huía de sus responsabilidades una de las causas fundamentales del retroceso del proyecto soberanista. Esto se manifestó en el proyecto de ley electoral llamado «ortodoxo» que acentuó el sectarismo, y luego en los mezquinos tratos que llevaron a Michel Aoun a la presidencia de la República y dieron al Hezbollah plena libertad de actuar bajo el amparo de la legalidad.

Mohammad no veía en ello simples errores tácticos, sino una quiebra política y moral: los líderes al frente de sus comunidades, por exceso de irresponsabilidad y falta de fe en su propia capacidad de tejer entendimientos internos, y por miedo al otro, recurren a un padrino regional que los aprovisiona de dinero, armas y excedentes de poder para que los empleen contra sus socios y los dominen. Esta es la prueba irrefutable de una debilidad que se disfraza bajo la etiqueta de fuerza, y que no conduce sino a la catástrofe, la derrota, y luego la frustración y el abatimiento.

¿Por qué este apego a la reconciliación a pesar de todo? Mohammad tenía una regla de oro que repetia, tomada prestada de Hamid Frangié: «Si los libaneses se ponen de acuerdo en el mal, se convierte en bien; y si se dividen en torno al bien, se convierte en mal.» El consenso no era para él un método entre otros: era la condición misma de la existencia del Líbano.

Mi amigo Hisham Debsi sabe que Mohammad Hussein comenzó su vida política como militante en las filas del Fatah, y como fundador de la Organización Popular Libanesa en el Líbano Sur. Al igual que Samir Frangié, realizó su «viaje al fondo de la violencia», y, tras haber creído en las armas como palancas del cambio, les dio la espalda con convicción. Al escribir sobre Samir Frangié y Hani Fahs, se describía en realidad a sí mismo: ese viaje del rojo al blanco, de Fatah a la construcción de una cultura nacional integradora.

Consideraba así que la paz no es la mera ausencia de la guerra, sino «el grado más elevado de la moral y su misión más noble».

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En la misma noche en que el Hezbollah lanzó su absurda guerra, Mohammad Hussein Chamseddine nos dejó. Su partida casi pasó desapercibida en el tumulto de lo que se estaba desarrollando.

Pero esta coincidencia lleva un sentido manifiesto: aquello contra lo que había luchado intelectualmente a lo largo de toda su trayectoria, la lectura de Husein como héroe de la muerte, Irán erigido en referencia, la joya de la justicia robada una vez más bajo el signo de la propia joya, fue eso lo que estalló aquella noche.

Hoy no nos limitamos a conmemorar. Afirmamos que Husein murió por la vida y no por la muerte. Afirmamos que el chiísmo libanés, el del Jabal Amel, el de Mohsen el-Amine, de Moussa el-Sadr, de Mohammad Jawad Moughné, de Mohammad Mahdi Chamseddine, de Hani Fahs y de Mohammad Hassan el-Amine, no es la prolongación de un proyecto imperialista, sino una parte del tejido de esta patria difícil pero necesaria.

La historia no olvidará que ese hombre frágil, sentado con su taza de café, su cigarrillo y su pluma como únicos instrumentos de trabajo, edificaba — con sus manos y su mente, en un silencio completo — el fundamento intelectual de un único proyecto libanés: un Líbano fundado no en el equilibrio de fuerzas, sino en la fuerza del equilibrio.

Esta larga noche acabará sin duda por disiparse, y la luz del equilibrio, la razón y la convivencia se alzará, para que el Gran Líbano vuelva a ser ese «estilo de civilización» único del que Mohammad, Samir y sus compañeros e inspiradores siempre soñaron y por el que no cesaron de trabajar.