Crisis, catástrofe y conmoción del mundo (4/7)

Este ensayo propone un recorrido por las figuras de la crisis y la catástrofe, desde las cosmologías antiguas hasta la experiencia vivida de un mundo sacudido. Al poner en diálogo las tradiciones griega, bíblica e india con el pensamiento de Jan Patočka, examina la manera en que las civilizaciones han concebido el desorden, el derrumbe, lo irreversible e incluso la posibilidad misma de actuar cuando el sentido comienza a vacilar. Publicado aquí en siete capítulos-artículos, este texto sigue un hilo tan exigente como esencial: comprender si la catástrofe constituye una ruptura repentina, una lenta desintegración del mundo o la verdad más profunda de nuestro tiempo. A continuación se presenta la cuarta parte.

Del ciclo a lo irreversible

Distinguir la crisis de la catástrofe, o separar la catástrofe cósmica de la catástrofe histórica o individual, constituye, en efecto, dos imposibilidades, o más bien dos impensados, dentro del pensamiento tradicional indio. En esta tradición, lo cósmico no se opone a lo histórico; se despliega en él. La catástrofe no constituye la excepción del tiempo, sino su verdad más íntima.

La disociación entre crisis y catástrofe, así como la progresiva descosmización del desastre, constituye el producto de una larga genealogía propia del pensamiento occidental. Esta resulta del cruce entre los legados grecorromanos y judeocristianos, y luego de su reconfiguración en la época moderna. Es, en efecto, dentro de la tradición judeocristiana donde se consolida con mayor claridad una concepción de la catástrofe como acontecimiento absoluto. El Diluvio del Génesis, el Apocalipsis de Juan o el Juicio Final configuran una misma estructura temporal: un tiempo lineal, orientado, dotado de un comienzo y de un final irreversible; un acontecimiento terminal que no solo reorganiza el mundo, sino que lo clausura para inaugurar otro orden, el de la salvación y la redención.^[1]

Sería, por tanto, reductivo afirmar que el judeocristianismo separa la catástrofe terrestre de la catástrofe cósmica. Más bien mantiene la relación entre ambas, aunque dentro de una nueva jerarquía ordenada según la economía de un tiempo de dirección única. El desastre terrestre deja de percibirse como un momento entre otros del gran ciclo cósmico para convertirse en el signo, el indicio o el preludio de una catástrofe última y universal. La linealización de la temporalidad introduce aquí una mutación decisiva: el mal, la guerra y la destrucción quedan investidos de un sentido teleológico. Ya no pertenecen a la ciclicidad de la naturaleza, sino a la dramaturgia de la historia.

Una transformación semejante marca una ruptura profunda con las cosmologías antiguas y, con mayor razón, con las visiones dhármicas de la India. En estas últimas, las rupturas del mundo, guerras, pestes y derrumbes, están siempre ya inscritas en un orden cíclico. No interrumpen la armonía cósmica; constituyen su pulso interior, su respiración. El desastre humano nunca se concibe como un acontecimiento definitivo, sino como una modulación necesaria y transitoria de un equilibrio más amplio. Entre el plano terrestre y el orden del cosmos no existe fractura ontológica alguna: ambos participan de un mismo devenir (saṃsāra), movimiento de creación (sṛṣṭi) y de disolución (pralaya).

En cambio, dentro de la tradición judeocristiana, la catástrofe terrestre se convierte en un acontecimiento histórico, mientras que la catástrofe cósmica se transforma en un acontecimiento terminal. La primera traduce la culpa al lenguaje del tiempo; la segunda resuelve el tiempo mismo en el absoluto de la revelación. Lo que aquí está en juego no es su simple separación, sino la tensión entre ambas dentro de una temporalidad orientada, en la que el mundo posee un comienzo, una historia y un final. La catástrofe deja de ser la respiración del cosmos para convertirse en el cumplimiento de la historia.

Así se perfila, dentro de la genealogía clásica del pensamiento occidental, ya sea greco-cristiana o moderna, una estructura escatológica del pensar: la crisis llama a la catástrofe como su desenlace, y la catástrofe, lejos de inscribirse en el ritmo infinito del devenir, designa el punto de ruptura, el cierre del tiempo. El pensamiento indio, por el contrario, concebirá siempre la catástrofe no como una disolución terminal, sino como un momento de regeneración, la fase crepuscular de un ciclo destinado a renacer.

Desde una perspectiva escatológica, el tiempo se estructura como una línea orientada: comienzo, desarrollo, cumplimiento y fin. En este marco, la crisis y la catástrofe no son simplemente dos modalidades del desorden, sino dos intensidades distintas referidas a un horizonte último.

La crisis aparece como un momento de tensión interna al devenir histórico, un punto de decisión todavía integrado en la continuidad del mundo. La catástrofe, por el contrario, tiende a pensarse como la irrupción de un final, no solo de un orden particular, sino potencialmente del orden mismo del mundo.

Así, su relación suele quedar inscrita en una lógica escatológica: la crisis se convierte en un umbral, mientras que la catástrofe pasa a ser ya sea la figura anticipada, ya sea la consumación efectiva del fin.

El hecho de que, dentro de la tradición occidental, la relación entre crisis y catástrofe esté con frecuencia estructurada por una matriz escatológica implica que estas categorías permanecen siempre inscritas en una inteligibilidad del tiempo orientado, donde el sentido del presente depende de un horizonte de fin. Esto implica, a su vez, que toda escatología es inmediatamente política, en la medida en que produce una jerarquía de los tiempos, interpreta las crisis como signos y orienta la acción en función de un final supuesto. La escatología no es la política, pero estructura el campo mismo de lo políticamente pensable.

La catástrofe deriva etimológicamente del término griego katastrophḗ, procedente de la tragedia griega, que designa el “desenlace final”, el momento de resolución irreversible. No designa únicamente una ruptura del equilibrio, sino la destrucción o el colapso de un orden del mundo, percibido con frecuencia como total, irreparable o, cuando menos, irreversible (guerras mundiales, genocidios, colapsos ecológicos).

Aunque lo catastrófico parezca pertenecer, en un primer momento, a un registro espacial, el derrumbe, la devastación y la dislocación de las formas, frente a la temporalidad decisional propia de la crisis, constituye paradójicamente la condición de posibilidad de cierta intuición mediterránea y, posteriormente, occidental del tiempo mismo.

Porque lo que la catástrofe introduce no es solamente una ruptura en el mundo, sino una transformación del sentido del devenir: inscribe el tiempo bajo el signo de lo irreversible. A partir de ese momento, el tiempo deja de aparecer como la simple repetición cíclica o el retorno de las mismas configuraciones, para convertirse en una exposición a una pérdida que jamás puede ser plenamente reparada.

Incluso la recurrencia de las estaciones, aunque conserve la apariencia del ciclo, parece entonces atravesada por esa marca de irreversibilidad: el retorno nunca reproduce estrictamente lo idéntico. Cada nuevo comienzo lleva consigo la huella de una alteración, como si la repetición misma permaneciera sometida a una temporalidad más profunda de desgaste, finitud e irreversibilidad.

Es, sin duda, en el imaginario griego, y particularmente en el homérico, donde esta tensión entre el retorno y lo irreversible encuentra su primera puesta en escena. La tradición homérica ha representado siempre un desafío a lo irreversible. La experiencia de Odiseo, o Ulises, se sitúa en la intersección entre lo reversible y lo irreversible: toda la obra se organiza en torno a la posibilidad y la imposibilidad del retorno.

La Odisea escenifica una lógica del regreso: el retorno a Ítaca, la restauración del hogar, el restablecimiento de la realeza y el reconocimiento final. Desde esta perspectiva, todavía parece pertenecer a un antiguo imaginario mediterráneo en el que el orden perdido sigue siendo susceptible de recuperarse. El viaje de Ulises aparece entonces como un paréntesis destinado a cerrarse; inscribe en el mito la posibilidad de una reparación de la historia. Pero, en un plano más profundo, ese retorno lleva ya la marca de lo irreversible. Porque Ulises nunca vuelve al mismo mundo: Troya ha sido destruida, sus compañeros han muerto, el tiempo ha atravesado Ítaca y él mismo, transformado por la experiencia, ya no puede coincidir con su propio pasado.

El nostos^[2] griego no significa, por tanto, la restauración perfecta de lo idéntico; representa un regreso marcado por la pérdida, una supervivencia más que una verdadera reversibilidad. La Odisea conserva todavía la forma cíclica del retorno, pero ese ciclo está ya atravesado por la fisura del tiempo irreversible. Incluso cuando el héroe recupera su hogar, algo permanece irremediablemente destruido: la continuidad del tiempo, la inocencia de la partida, la posibilidad de un nuevo comienzo intacto. A esta luz, el regreso de Ulises aparece como el punto de transición entre dos regímenes simbólicos: pertenece todavía a una civilización del ciclo, pero deja ya entrever una temporalidad de la alteración, en la que todo retorno lleva la marca de lo irreparable. La Odisea podría entenderse entonces como el último esfuerzo de una civilización mediterránea por salvar el mito del retorno en un mundo donde el tiempo comienza a cerrarse sobre lo irreversible.

Por ello, el mar desempeña un papel central: es el lugar del extravío y de la metamorfosis, el espacio fluido donde el movimiento del retorno tropieza con su propia imposibilidad, donde la errancia se convierte en la verdad misma del viaje. Emmanuel Levinas, al releer la figura de Ulises, vio en esta tensión una de las fracturas fundamentales entre el pensamiento griego y el pensamiento bíblico. Tanto en Totalidad e infinito como en otros textos, contrapone el destino de Odiseo al de Abraham: por un lado, el pensamiento del retorno; por el otro, la aventura de la partida sin regreso, la apertura a la alteridad.^[3]

Para Levinas, Ulises simboliza la estructura profunda del pensamiento griego: partir, encontrarse con la extrañeza, pero regresar siempre al propio hogar. Todo desvío permanece, en última instancia, reinscribible en la identidad de lo Mismo. Monstruos, islas, tentaciones y extranjeros jalonan un recorrido que, paradójicamente, reconduce toda alteridad al ámbito de lo familiar. La alteridad es atravesada para ser finalmente reapropiada, convertida en experiencia de lo Mismo.

Abraham, por el contrario, encarna una estructura radicalmente distinta. Abandona su tierra, su casa y su genealogía sin promesa alguna de regreso. Su movimiento no es el del círculo, sino el de la apertura. Se expone a lo desconocido mediante una ruptura definitiva con el origen. La experiencia bíblica se convierte así en la experiencia del no retorno: el sentido ya no procede de la restauración, sino de la promesa y de la responsabilidad.

En Levinas, esta oposición adopta la forma de una diferencia entre dos regímenes de relación con el tiempo: el retorno y el éxodo. Ulises representa la circularidad y la reapropiación, la economía de lo Mismo; Abraham, la partida sin restitución, la asimetría de la alteridad que se convierte en ley. El primero arraiga en la totalidad; el segundo abre el camino hacia el infinito.

Desde esta perspectiva, la crisis y la catástrofe se distribuyen según estos dos regímenes simbólicos. El universo de Ulises es el de la crisis: un desequilibrio provisional del orden, un momento de suspensión que prepara el retorno a la normalidad. Incluso las pruebas más violentas, la pérdida, el naufragio y la errancia jamás rompen la estructura del sentido: están destinadas a ser superadas y reintegradas mediante la lógica del nostos. La crisis constituye, en este sentido, un desajuste provisional de lo Mismo.

El universo de Abraham, en cambio, pertenece a un régimen completamente distinto: el de la catástrofe como experiencia de lo irreversible. Aquí la catástrofe no es un derrumbe espectacular, sino una ruptura ontológica de la relación con lo Mismo. Designa la salida radical fuera del círculo, la imposibilidad de regresar al origen. Mediante este desplazamiento, Levinas redefine la catástrofe: deja de ser un acontecimiento destructor para convertirse en la estructura misma del no retorno ético, condición de posibilidad de la apertura al Otro. La crisis sigue perteneciendo al ámbito del dominio y de la regeneración del sentido; la catástrofe, al de la desposesión y de la responsabilidad.

Entre Ulises y Abraham se juega así el paso de una civilización del retorno a una civilización de lo irreversible, del tiempo cíclico al tiempo orientado. La primera busca, en la crisis, la posibilidad del restablecimiento; la segunda reconoce, en la catástrofe, la condición de un sentido que ya no se cierra sobre sí mismo. Con Ulises, el mundo todavía puede recuperarse; con Abraham, se libera mediante su apertura al infinito.

Bíblicamente, Abraham hace su aparición en el capítulo 12 del Génesis. Los once capítulos anteriores (Gn 1-11) pertenecen a lo que podría llamarse la prehistoria bíblica: relatan los comienzos del mundo, la desobediencia de Adán y Eva, el asesinato de Abel, la corrupción de la humanidad antes del Diluvio, la reconstrucción en torno a Noé y la dispersión de los hombres en Babel.

Casi una sucesión de naufragios. Una serie de catástrofes que son, al mismo tiempo, otros tantos nacimientos frustrados. El propio relato bíblico se abre sobre una catástrofe potencial: el tohu va-bohu, esa indeterminación originaria, un caos no informe, como una materia bruta, sino ya devastado, un mundo que la Palabra creadora debe contener y ordenar. Incluso antes de la creación existe el Bereshit (“En el principio”), ese momento intermedio en el que la catástrofe ya está latente, donde el caos reclama un orden que Dios instituye sin llegar jamás a abolirlo por completo.

^[1]Karl Löwith, Historia y salvación: Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia (París: Gallimard, col. “Bibliothèque de philosophie”, 2002).

^[2]En griego antiguo, el término nostos (νόστος) designa, ante todo, el regreso al hogar, el retorno a casa tras una larga ausencia. En la literatura griega, y particularmente en La Odisea de Homero, alude al camino, con frecuencia arduo, mediante el cual el héroe recupera su tierra, su hogar y a los suyos después de años de errancia.

^[3]Véase Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, París, Le Livre de Poche / Biblio Essais, 1990, pp. 17-19 (Prólogo) y pp. 46-48 (inicio de la Primera parte).