Crisis, catástrofe y conmoción del mundo (3/7)

Este ensayo propone un recorrido por las figuras de la crisis y la catástrofe, desde las cosmologías antiguas hasta la experiencia vivida de un mundo sacudido. Al poner en diálogo las tradiciones griega, bíblica e india con el pensamiento de Jan Patočka, examina la manera en que las civilizaciones han concebido el desorden, el derrumbe, lo irreversible e incluso la posibilidad misma de actuar cuando el sentido comienza a vacilar. Publicado aquí en siete capítulos-ensayos, este texto sigue un hilo tan exigente como esencial: comprender si la catástrofe es una ruptura repentina, una lenta desintegración del mundo o la verdad más profunda de nuestro tiempo. A continuación se presenta la tercera parte.

El Kali Yuga, o la catástrofe prolongada

Desde esta perspectiva, lo político no constituye un ámbito autónomo de decisión soberana; representa, más bien, un momento transitorio dentro de un orden cíclico en el que destrucción y recomposición coinciden. Lejos de interrumpir el curso cósmico, el poder se inscribe en él como una modulación del desorden y de su superación.

Sin embargo, las epopeyas, por fundamentales que sean, no bastan por sí solas para agotar la concepción india de la catástrofe. Es preciso complementarlas con el peso doctrinal y cosmológico de los Purāṇa, que prolongan la intuición épica al conferirle un alcance sistemático. Estos textos establecen una auténtica arquitectura del tiempo cíclico, en la que la cosmología se convierte, al mismo tiempo, en mito, teología y metafísica de la repetición.

A partir del siglo XIX, el encuentro de la India con la modernidad colonial dio lugar a una profunda reevaluación del hinduismo. Varios reformadores, en particular los fundadores del Brahmo Samaj y del Ārya Samaj, emprendieron una campaña intelectual contra los Purāṇa, a los que responsabilizaban de la superstición, la idolatría y el atraso espiritual del país.^[1]

Rammohan Roy, fundador del Brahmo Samaj, propuso un retorno al monoteísmo racional de las Upaniṣad, al que oponía la proliferación ritual y el politeísmo de los Purāṇa.

Swami Dayānanda Sarasvatī, fundador del Ārya Samaj, radicalizó esta postura al reclamar un retorno integral a los Vedas. A su juicio, únicamente la religión védica, anterior a toda mitopoyesis puránica, encarnaba la verdad originaria de la India.

Así, «despuranizar» el hinduismo significaba racionalizarlo y depurarlo, para reinscribirlo en un horizonte compatible con la ciencia, la moral y la reforma moderna.

Sin embargo, el puranismo quedó atrapado entre dos frentes: cuestionado por los reformistas en nombre de la razón y sofocado por los tradicionalistas en nombre del orden y la liturgia. Los sanatanistas, defensores del Sanātana Dharma, la Ley Eterna, afirmaban salvaguardar la tradición, pero en realidad su ortodoxia pretendía estabilizar la religión en torno a un canon rígido y ritualista, marginando la flexibilidad narrativa y simbólica del discurso puránico.^[2] Sin rechazar explícitamente los Purāṇa, neutralizaban su potencia cosmológica, reduciéndolos a simples soportes cultuales antes que a matrices de sentido y de devenir. Su concepción de la fidelidad a la tradición tendía a inmovilizar un universo jerarquizado, en el que la repetición ritual prevalecía sobre la creatividad mitopoiética.

Entre estos dos polos, el «pensamiento puránico», con su imaginario fluido de los ciclos (yuga), las disoluciones (pralaya) y los renacimientos (sṛṣṭi), fue reducido al silencio. Sin embargo, encerraba una sabiduría del tiempo y del devenir de una profundidad metafísica incomparable: una percepción de la catástrofe no como ruptura, sino como la inmanencia del Kali Yuga en la propia textura de la temporalidad.

Fueron precisamente pensadores como Aurobindo Ghose, Ananda Coomaraswamy y Sarvepalli Radhakrishnan quienes intentaron rehabilitar esta intuición frente tanto a los samajistas como a los sanatanistas. Gracias a ellos, los Purāṇa volvieron a convertirse en una metafísica del tiempo, una gramática del devenir cósmico y una poética del orden y del caos.^[3]

Hacer justicia al legado puránico significa reconocer en él la imaginación como un auténtico modo de pensamiento, capaz de articular la condición humana con el ritmo cósmico del Sanātana Dharma; no como un arcaísmo destinado a ser superado, sino como una inteligencia simbólica del mundo, en la que lo catastrófico deja de ser un accidente para convertirse en la esencia inmanente del tiempo vivo.

El Kali Yuga, anunciado al final del Mahābhārata con la muerte de Kṛṣṇa, pertenece plenamente a la visión puránica del tiempo. Esta era, inaugurada inmediatamente después de la desaparición del dios (tradicionalmente fechada hacia 3102 a. C.), corresponde a la Edad de Hierro, la era del desorden moral, la disolución espiritual y el repliegue del dharma. La justicia, la verdad y la virtud subsisten únicamente como vestigios, simples fracciones de su fuerza originaria, mientras que la codicia, la mentira y la violencia se convierten en los principios dominantes del mundo.

El Sūrya Siddhānta, tratado clásico de astronomía hindú, sitúa el comienzo de esta era en el mismo instante de la muerte de Kṛṣṇa, mientras que la tradición puránica le atribuye una duración de 432 000 años humanos: una unidad de tiempo a escala del cosmos, dentro de la cual la historia humana se disuelve en el aliento de Brahmā^.[4]

Desde esta perspectiva, el Kali Yuga no designa una destrucción puntual del mundo, sino una catástrofe prolongada, un estado permanente de crisis del orden cósmico. El vínculo entre lo humano y lo divino se deshace poco a poco; la catástrofe se convierte así en una condición ontológica, expresión de la lenta desintegración del dharma sin posibilidad inmediata de restauración.^[5]

La muerte de Kṛṣṇa no pone fin al mundo; inaugura, por el contrario, el tiempo de la desorientación fundamental, una era sin redención inmediata, marcada por la confusión de los valores, el eclipse de la trascendencia y el retiro del sentido. El Kali Yuga es el tiempo de la catástrofe, no por un cataclismo repentino, sino por la duración misma del desorden, por esa corrosión lenta y continua que disuelve los fundamentos del dharma, prefigurando el gran pralaya, la disolución última, y preparando, a través de su propio derrumbe, la génesis de un nuevo ciclo cósmico.

El Kali Yuga es también un tiempo de tristeza esencial. Haga lo que haga el ser humano, permanece siempre una melancolía de fondo, un velo ontológico tendido sobre el corazón del mundo. Esta tristeza no es afectiva ni moral; es más originaria que la beatitud de Spinoza y más antigua que la angustia de Heidegger. Constituye la tonalidad fundamental de la edad oscura. Primero la tristeza, luego sus metamorfosis: el disfraz, la represión, la negación. Sobrevive en todas las cosas, se oculta bajo el frenesí del mundo, se disfraza en el flujo de los deseos, pero nunca desaparece.

Porque el Kali Yuga es también el tiempo de la duplicidad. Su tristeza es auténtica, pero está siempre ya traicionada por sus propios desvíos; la sinceridad se vuelve imposible porque, apenas experimentada, queda inmediatamente reintegrada al juego de sus simulacros. El mundo vive entonces en el olvido de su propio dolor: un olvido constantemente renovado, constantemente frustrado y, sin embargo, constantemente necesario.

Es, finalmente, el tiempo del vaivén entre dos formas de salvación: la salvación individual e interior, buscada mediante la bhakti y el conocimiento de sí (ātma-jñāna), y la salvación cósmica, esperada en el descenso del último avatar, Kalki, quien clausura el ciclo y restaura el dharma. En el corazón mismo del desorden se despliega así una doble espera: la del despertar interior y la de la regeneración cósmica.

El Kali Yuga, con su melancolía y su duplicidad, se convierte así en el escenario de la conciencia caída, pero también en la matriz de la esperanza: ese intervalo en el que lo divino se ha retirado solo para volver.

En el Kali Yuga, el dharma, principio de equilibrio, justicia y orden cósmico, apenas subsiste de manera residual. El mundo no se derrumba bajo el efecto de un único cataclismo; se desintegra lentamente, mediante una erosión continua de la armonía. A medida que se aproxima la disolución final, esta parece cumplirse y aplazarse al mismo tiempo. La catástrofe se anuncia sin cesar, pero nunca llega a consumarse plenamente. No hay apocalipsis, sino únicamente la persistencia de un final inacabado.

Esta visión encuentra un eco notable en la teoría de las cinco edades de la humanidad expuesta por Hesíodo en Los trabajos y los días. Tras la Edad de Oro, reinado de la justicia y de la cercanía con los dioses, cada época sucesiva, Plata, Bronce, Héroes y finalmente Hierro, marca un deterioro gradual de la condición humana: fractura del orden cósmico, corrupción moral y olvido de la virtud.^[6] La Edad de Hierro, la última y la más miserable, corresponde directamente al Kali Yuga: el tiempo en el que los vínculos sociales se disuelven, la astucia, la violencia y la codicia prevalecen, y el ser humano vive, según Hesíodo, «sin vergüenza ni justicia».^[7]

En ambas visiones, la catástrofe no constituye una ruptura súbita, sino un proceso irreversible de declive. El mundo se aleja de lo divino no mediante una destrucción violenta, sino a través del desgaste de la medida, el debilitamiento de la verdad y la alteración del vínculo cósmico. Allí donde Hesíodo habla de la pérdida de Dikē, la Justicia divina, la tradición hindú habla del repliegue del dharma.

Sin embargo, una diferencia esencial las separa. En Hesíodo, el tiempo es lineal y trágico: la caída parece definitiva, sin salvación ni retorno. En el pensamiento indio, por el contrario, el Kali Yuga no es más que una fase del ciclo, destinada a ser seguida por el regreso del Satya Yuga, la Edad de Oro. La oscuridad prepara la luz; la decadencia prepara el renacimiento.

Así, Hesíodo presenta una catástrofe moral sin regeneración, mientras que el hinduismo puránico concibe una catástrofe cósmica regeneradora: el final y el comienzo se confunden en el propio aliento del tiempo.

El mundo se acerca a la disolución; pero, en el instante mismo en que la catástrofe parece estar a punto de consumarse, vuelve a disiparse. Su verdad es la de un crepúsculo permanente, en el que la destrucción permanece a la vez inevitable e incesantemente aplazada. Pero esos aplazamientos son también velos que caen, pliegues del tiempo sobre sí mismo. El tiempo se retrae y se contrae hasta que aparece Kalki, no como una transición gradual ni como un resurgimiento posapocalíptico, sino como un salto, una irrupción de lo divino en una materia agotada, semejante a un relámpago que atraviesa la noche de un mundo agonizante.

Kalki no destruye: transforma la disolución en un nuevo comienzo. Después de todo, es el avatar de Viṣṇu, y no de Śiva: el principio de preservación y continuidad del cosmos, que llega no para aniquilar el mundo, sino para devolverlo al ritmo vivo del dharma.

⸻

^[1]Sobre la reinterpretación del hinduismo en el contexto de la modernidad colonial y la crítica de las tradiciones puránicas, véanse Brian A. Hatcher, Hinduism in the Modern World (Londres: Routledge, 2015), así como David N. Lorenzen, Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History (Nueva Delhi: Yoda Press, 2006), quienes analizan la construcción moderna del «hinduismo» como una categoría reformada y racionalizada durante el siglo XIX.

^[2]Sobre la formación de la corriente sanatanista y la defensa del Sanātana Dharma como un intento de estabilizar normativamente la tradición hindú frente a las reformas modernizadoras, véase Kenneth W. Jones, Socio-Religious Reform Movements in British India (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

^[3]Sobre la reinterpretación modernista y neometafísica de las tradiciones puránicas y épicas frente a las reformas religiosas de los siglos XIX y XX, en particular los debates entre movimientos reformistas como el Ārya Samaj y los defensores de la llamada ortodoxia sanātana, véanse, en orden cronológico: Aurobindo Ghose, The Life Divine (1914-1919) y Essays on the Gita (1922), donde comienza a perfilarse una lectura evolutiva y cosmológica del tiempo hindú; Ananda K. Coomaraswamy, The Dance of Śiva (1918-1924), que reinterpreta los Purāṇa como expresiones simbólicas del ritmo cósmico de la creación y la destrucción; y Sarvepalli Radhakrishnan, Indian Philosophy (1923-1927), junto con The Hindu View of Life (1926), donde las tradiciones puránicas son releídas como expresiones filosóficas de una metafísica del devenir. Aunque trabajan desde perspectivas intelectuales distintas, estos autores contribuyeron conjuntamente a desplazar los Purāṇa de su condición de textos mítico-religiosos hacia una lectura especulativa del tiempo, el orden y el caos cósmico.

^[4]Véanse Alain Daniélou, Les Mythes et les dieux de l’Inde (París: Flammarion, 1992 [edición original en inglés, 1991]), y Shiva et Dionysos (París: Fayard, 1979).

^[5]Desde esta perspectiva, el Kali Yuga no debe entenderse como un acontecimiento escatológico puntual, sino como una intensificación duradera de la distancia entre el orden cósmico (dharma) y la condición humana, en consonancia con ciertas intuiciones de Schelling acerca de la catástrofe como algo inmanente al propio tiempo. El vínculo entre lo humano y lo divino se deshace progresivamente, no mediante una ruptura súbita, sino a través de una lenta erosión de las condiciones mismas del orden. La catástrofe deja entonces de ser un acontecimiento identificable para convertirse en la estructura misma del devenir, una modalidad prolongada de la historia, en la que la desintegración del dharma no conoce ningún umbral decisivo de restauración inmediata. Sobre este diálogo entre las temporalidades cíclicas de la India y la filosofía especulativa alemana, véase Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Die Weltalter (Las edades del mundo), traducción francesa de Jean-François Courtine y Emmanuel Martineau (París: Aubier, colección «Bibliothèque philosophique», 1992), especialmente los fragmentos dedicados a la escisión interior del Absoluto y a la temporalización del fundamento originario.

^[6]Sobre la degradación progresiva de las edades de los metales y la ruptura del orden cósmico, véase Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier (París: PUF, 1969). Dumézil subraya que la Edad de los Héroes constituye una excepción propiamente griega dentro de una estructura de decadencia que, por lo demás, guarda una estrecha afinidad con las doctrinas indoiranias.

^[7]Hesíodo, Los trabajos y los días, traducción francesa de Paul Mazon (París: Les Belles Lettres, colección «CUF»), versos 106-201; edición digitalizada de la Bibliothèque nationale de France (Gallica), consultada el 14 de mayo de 2026.