Este ensayo propone un recorrido por las figuras de la crisis y la catástrofe, desde las cosmologías antiguas hasta la experiencia vivida de la conmoción del mundo. Al entrelazar las herencias griegas, bíblicas e indias con el pensamiento de Jan Patočka, examina cómo las civilizaciones han pensado el desorden, el colapso, lo irreversible y la posibilidad misma de la acción cuando el sentido se tambalea. Publicado aquí en siete capítulos-artículos, este texto sigue un hilo exigente pero esencial: comprender si la catástrofe es una ruptura repentina, una lenta desintegración del mundo o la verdad profunda de nuestro tiempo. Esta es la segunda parte.

Cosmología del desorden

Las nociones de crisis y catástrofe atraviesan la historia conceptual de la política moderna como dos operadores fundamentales para representar el desorden y hacerlo legible históricamente. El término crisis proviene del griego krisis, que originalmente significa “decisión” o “juicio”. En el léxico médico hipocrático, designa ese momento decisivo en el que la evolución de un proceso patológico se inclina hacia dos desenlaces igualmente posibles: la curación o la muerte. Trasladada al campo político, la crisis designa un régimen de desequilibrio en el que las formas instituidas de regulación ya no logran absorber ni neutralizar las tensiones sociales, económicas o simbólicas. Adquiere entonces una doble dimensión: es reveladora, porque deja al descubierto las líneas de fragilidad de un orden; y también productora, porque exige una reconfiguración de ese orden, una reactivación de sus principios de coherencia.

La crisis remite a un momento de suspensión de la decisión, a un entretiempo inestable del devenir, donde las determinaciones quedan provisionalmente suspendidas sin que el desenlace haya sido aún definido. Este referente griego contrasta con la pluralidad de sus equivalentes, que nunca son verdaderos equivalentes, en el ámbito sánscrito.

Podemos mencionar especialmente सङ्कट (saṅkaṭa), que designa una situación crítica, una aflicción o un nudo peligroso; विपत्ति (vipatti), que remite a la adversidad o al desastre potencial; o incluso, en ciertos usos filosóficos, संशय (saṃśaya), que expresa la duda o una indecisión estructurante.^[1] Sin embargo, ninguno de estos términos abarca plenamente la densidad del griego krisis, entendido como el momento de una decisión inmanente, donde el juicio surge en el corazón mismo de la indeterminación.

En cambio, otro término sánscrito, निष्कर्ष (niṣkarṣa), puede ser utilizado no como equivalente de crisis, sino como su reverso lógico: una especie de fotografía invertida del concepto griego de krisis. Allí donde la crisis designa el momento abierto de la decisión, el niṣkarṣa remite al resultado estabilizado de un proceso de discernimiento, a la conclusión fijada después de atravesar la indeterminación, es decir, al sentido una vez resuelta la crisis del sentido.^[2]

Pero, observándolo más de cerca, estos conceptos se aproximan a ciertas dimensiones de lo “crítico” tal como se manifiesta en la experiencia vivida, sin que sea siempre necesario, ni siquiera posible, estabilizarlas dentro de una articulación conceptual estricta.

Porque la crisis no es solamente una categoría lógica o un esquema de decisión: también pertenece a un régimen afectivo. Se presenta como vacilación, debilitamiento de los puntos de apoyo y pérdida relativa de control, pero también como esfuerzo por recuperar aquello que se escapa. Así implica una tensión entre la impotencia y la voluntad de dominar lo incontrolable.

También posee una tonalidad propia: la de una inquietud frente a un tiempo que se escapa, se contrae o se suspende, como si el devenir mismo se retirara de sus coordenadas habituales.

En política, la crisis no designa entonces únicamente un momento de cambio racional. Al mismo tiempo, es el surgimiento de lo político y la exposición de su reverso más tenso: un estado de crispación donde el poder se descubre simultáneamente impulsado por su propia reconfiguración y debilitado por aquello que supera cualquier dominio estable.

La crisis juega y deshace la catástrofe. Lo crítico, actitud rudimentaria, incluso reflejo de supervivencia, se disfraza de alivio: “todavía no estoy en la catástrofe”. En esa distancia, se constituye como una posición de relajación relativa, una manera de aplazar el colapso manteniéndolo a distancia.

La catástrofe, por su parte, se presenta como una especie de fiesta invertida de la crisis: no una celebración, sino un exceso sin sujeto, una suspensión de los puntos de referencia, una exposición desnuda del mundo a su propia disolución. Aparece así como el reverso intensivo de la crisis, allí donde esta última permanece todavía atrapada en la lógica de la gestión y del umbral, mientras que la catástrofe excede toda economía del control y del aplazamiento.

Las dos grandes epopeyas indias, el Mahābhārata y el Rāmāyaṇa, despliegan cada una, a su manera, una dinámica compleja entre crisis y catástrofe, aunque sin proponer una conceptualización explícita de ellas.^[3] Esta articulación se manifiesta más bien a través de una puesta en escena narrativa, cosmológica y ética del desorden, donde este aparece simultáneamente como suspensión de la decisión y como colapso del orden del mundo.

En el Mahābhārata, la crisis se manifiesta primero como una confusión del dharma, entendido al mismo tiempo como orden normativo, cósmico y social. Incluso antes del inicio de la guerra de Kurukṣetra, el mundo ya ha entrado en un régimen de desequilibrio: la ley se vuelve ilegible, los linajes se contradicen, los deberes chocan entre sí y las jerarquías se descomponen. La situación pertenece entonces plenamente al registro de la crisis, en el sentido más fuerte del término, es decir, el de una indecisión estructural donde el juicio es al mismo tiempo necesario e imposible sin incurrir en falta. El ejemplo paradigmático es la figura de Arjuna, atrapado en una suspensión del juicio en el campo de batalla, incapaz de decidir sin comprometer el mismo orden que se supone que debe defender^[4]

Sin embargo, la crisis nunca es puramente interna a un régimen de decisión: siempre está ya atravesada por una potencialidad catastrófica. La guerra de Kurukṣetra representa su actualización absoluta, donde la virtualidad del desastre se encarna en una catástrofe integral: destrucción casi total de los linajes, derrumbe de las estructuras de filiación, agotamiento de las categorías morales ordinarias.^[5] El desorden ya no se limita aquí a suspender el orden; desintegra las mismas condiciones de posibilidad de ese orden.

En el pensamiento indio, la catástrofe se inscribe dentro de una lógica cósmica del ciclo (yuga). No es el acontecimiento contingente de una ruina, sino el momento nodal de una metamorfosis cósmica: el mundo se deshace para poder reconfigurarse. El final de un ciclo nunca es una ruptura absoluta, sino la apertura de una recomposición necesaria, donde disolución y regeneración se encadenan según el ritmo de la temporalidad cósmica.

El Mahābhārata ilustra esta dinámica al presentar la catástrofe no como un cierre, sino como una nueva sedimentación del ser. El conflicto, al destruir el antiguo orden, prepara el renacimiento del mundo y el surgimiento de un nuevo equilibrio del dharma. La guerra, aunque apocalíptica por su magnitud, se convierte en el vehículo de una restauración cósmica: un tránsito de la decadencia hacia la reafirmación del sentido.

El Rāmāyaṇa, en cambio, propone otra modalidad del desorden y de su resolución. La crisis no aparece allí como un cataclismo cósmico, sino que se concentra en el exilio de Rāma, símbolo de una legitimidad suspendida. La catástrofe nunca estalla plenamente: es desplazada, aplazada, contenida. El relato neutraliza el desastre mediante su propia estructura. Rāvaṇa, figura del desorden soberano, encarna la tentación del caos; su derrota marca la reconstrucción de la continuidad del dharma y la restitución de la soberanía legítima.

Así, mientras el Mahābhārata convierte la catástrofe en la matriz de una refundación cósmica, el Rāmāyaṇa despliega su domesticación narrativa: el desastre se transforma en un proceso de purificación y reafirmación del orden. La crisis se convierte en tránsito, no en final; la destrucción, en principio de permanencia del mundo.

Lo que distingue profundamente a las dos grandes epopeyas indias es que la crisis nunca es allí puramente decisional, ni la catástrofe puramente terminal. Ambas pertenecen a un mismo régimen cósmico, estructurado por las tres dinámicas que ordenan todo devenir del mundo: disolución (pralaya), recomposición (sṛṣṭi) y repetición cíclica (saṃsāra)^[6]

En el marco del dharma, tal como organiza el pensamiento de los itihāsas (Mahābhārata y Rāmāyaṇa), no existe una separación estable entre crisis y catástrofe, porque el mundo es concebido como un proceso regido por ciclos de desequilibrio y reajuste. La desarticulación del dharma nunca es absoluta: forma parte de una economía más amplia de recomposición cósmica. La crisis corresponde a una inestabilidad interna del orden, ya atravesada por la posibilidad del colapso, mientras que la catástrofe jamás implica una aniquilación pura, sino una reconfiguración del mundo, un reordenamiento del sentido después de la desintegración.

^[1]Sobre los usos filosóficos de saṃśaya como estructura de la duda y de la indecisión en las tradiciones de la India, véase también Jonardon Ganeri, The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India, 1450–1700 (Oxford University Press, 2011).

^[2]Nadja Stchoupak, Luigia Nitti y Louis Renou, Dictionnaire sanskrit-français (París: Adrien Maisonneuve, 1959).

^[3]Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History (Nueva York: Penguin Press, 2009), cap. 9 (“Women and Ogresses in the Rāmāyaṇa”), pp. 213-250; cap. 10 (“Violence in the Mahābhārata”); y cap. 11 (“Dharma in the Mahābhārata”), pp. 251-338. En estos capítulos, Doniger analiza la manera en que el Rāmāyaṇa y el Mahābhārata representan la desintegración del dharma a través de guerras, conflictos dinásticos y formas de desorden cósmico-político.

^[4]Sobre la suspensión del juicio de Arjuna y la crisis del dharma en el Mahābhārata, véase Alf Hiltebeitel, The Ritual of Battle: Krishna in the Mahabharata (Ithaca: Cornell University Press, 1976), en particular la introducción y los capítulos dedicados a la Bhagavad Gītā, especialmente las secciones que analizan el diálogo inicial entre Arjuna y Krishna, donde se escenifican el derrumbe de los referentes del dharma y la suspensión de la decisión en el campo de batalla de Kurukṣetra.

^[5]Sobre la guerra de Kurukṣetra como catástrofe total y como momento del colapso del dharma, véanse, entre otros, Ananda K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (Nueva York: Philosophical Library, 1943), pp. 75-82; D. D. Kosambi, The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1965), pp. 100-108; Irawati Karve, Yuganta: The End of an Epoch (Hyderabad: Orient Blackswan, 1969), pp. 7-32 y 95-120; así como Bimal Krishna Matilal, Moral Dilemmas in the Mahabharata (Nueva Delhi: Motilal Banarsidass, 1989), pp. 1-24.

^[6]Upinder Singh, Ancient India: Culture of Contradictions (Nueva Delhi: Oxford University Press, 2021), capítulo “Violence in Early Indian Tradition” y las secciones dedicadas al Mahābhārata, especialmente su interpretación de la guerra de Kurukṣetra como un momento de intensificación extrema de la violencia política y cósmica, más que como un simple conflicto dinástico. Singh subraya que las fuentes épicas y normativas no elaboran una teoría unificada de la violencia, sino que ponen de manifiesto su papel estructurante en los imaginarios del poder, el parentesco y el dharma.

Leer también:

Crisis, catástrofe y conmoción del mundo (1/7): crisis y catástrofe: dos relaciones distintas con el tiempo