Quem tem o direito de escrever um manifesto?

Este texto é o segundo de uma série de três dedicada ao manifesto como forma de escrita e como modo de agir no mundo. O primeiro abordava o direito de proclamar e o poder que a palavra adquire quando entra no espaço público. Aqui, o problema desloca-se para o que acontece quando essa palavra ultrapassa quem a enuncia e começa a falar em nome de um grupo. O terceiro artigo retomará a questão que abriu todo este percurso: o que resta do manifesto quando as suas formas e usos não param de se transformar.

No final do primeiro artigo, toda essa história tinha-nos conduzido, afinal, a uma palavra minúscula: «nós».

Basta, porém, que ela apareça para que a frase mude de alcance. Com «nós», quem fala deixa de estar sozinho. Um coletivo inteiro desliza para dentro da sua voz, trazendo experiências, interesses, corpos e diferenças que não se deixam forçosamente reduzir a uma mesma história. Alguns terão participado na escrita do texto; outros descobrirão mais tarde que foram nele incluídos, por vezes sem terem sido consultados.

É sem dúvida isso que torna o «nós» tão familiar ao manifesto. A forma aprecia as vozes que ganham amplitude, os grupos que irrompem no espaço público e reclamam ser vistos, ouvidos, reconhecidos: nós, os trabalhadores; nós, os artistas; nós, os oprimidos; nós que queremos acabar com o velho e anunciar o novo...

Mas à medida que o pronome ganha força, uma questão se aproxima. Quem fala exatamente quando um texto diz «nós»? E em nome de quem se autoriza a fazê-lo?

No primeiro artigo, tínhamos visto que o manifesto pode contribuir para fabricar o grupo cuja voz pretende expressar. A questão torna-se ainda mais sensível quando entramos na história dos manifestos feministas, pois a própria palavra «mulheres» vai, ao longo do século XX, deixar de parecer uma evidência suficiente para reunir as vozes. Torna-se progressivamente um lugar de conflito, atravessado pela questão de quem ela torna visível e de quem ela faz desaparecer.

Não se trata, portanto, de contar cronologicamente a história do manifesto feminista. O que nos interessa situa-se noutro lugar: no que acontece cada vez que o pronome coletivo alarga as suas fronteiras e uma voz surge de um lugar que ele não havia visto.

Vista por esse ângulo, a história do manifesto pode muito bem ser também uma história das contestações da palavra «nós».

Mina Loy, quando o «vós» entra na frase

Em 1914, Mina Loy escreve um texto com um título de uma simplicidade quase austera, Feminist Manifesto, que abre com um julgamento pouco inclinado à complacência: «O movimento feminista, tal como existe, é inadequado.»

Depois, volta-se para as próprias mulheres. Quando evoca as carreiras profissionais que começam a tornar-se-lhes acessíveis, dirige-lhes uma pergunta cuja brutalidade reside precisamente na sua simplicidade: «É isso tudo o que vocês querem?»

Loy havia frequentado os meios do futurismo italiano e escrito textos que dialogavam com essa vanguarda ao mesmo tempo que dela se distanciavam com ironia, enquanto o lugar das mulheres na sociedade ocupava um espaço crescente nos seus primeiros escritos. O destino deste manifesto encerra aliás uma ironia singular. Apesar de uma voz que parece feita para chocar e provocar o seu público, o texto permanece inédito na época e só é publicado em forma impressa em 1982.

É um destino curioso para um escrito pertencente a uma forma fundada no próprio ato de se declarar. O manifesto eleva o tom, mas durante décadas quase ninguém o ouve. A ironia torna-se ainda mais interessante quando se presta atenção à maneira como Loy escolhe falar.

O futurismo, por sua vez, era obcecado pelo «nós». Marinetti e seus companheiros entravam na linguagem como um grupo seguro de si, que sabia o que amava, o que detestava e o que queria expulsar da história. Loy retoma algo dessa energia e do tom imperativo do manifesto, mas desloca o dispositivo. Ela se dirige às mulheres, em vez de se instalar entre elas num confortável «nós».

O «vós» passa para o primeiro plano. Ele designa mulheres convidadas a reconsiderar o que aprenderam sobre o casamento, a castidade, o amor e a sua dependência econômica em relação aos homens, mas também a desconfiar das promessas de igualdade capazes de preservar as antigas estruturas de suas vidas sob novos nomes. O texto é por vezes violento, perturbador até mesmo para os padrões da nossa época, e algumas de suas propostas não precisam ser defendidas para que se compreenda o que fazem com o manifesto. Loy apodera-se de uma forma que as vanguardas masculinas haviam utilizado com virtuosismo e a empurra para um lugar onde o grupo ao qual ela se dirige não tem mais plena certeza de ser um grupo.

Entre «vós» e «nós», a distância torna-se política. Dizer «vós» a outras mulheres pressupõe que permanece uma diferença entre quem fala e quem é interpelado, e que a emancipação ainda não constitui um terreno comum onde todas possam se reconhecer espontaneamente. Entre as destinatárias de Loy, pode haver uma esposa apegada ao casamento que ela ataca, uma mulher para quem a castidade ainda tem valor, ou outra que simplesmente não se reconhece na imagem de libertação que lhe é proposta.

Muito cedo, Loy nos coloca diante de um problema que acompanhará todo este artigo. Uma palavra que busca libertar um grupo pode também se arrogar o privilégio de saber melhor do que ele o que ele é e do que deveria querer se libertar.

É talvez isso que torna o seu «vós» mais perturbador do que um «nós» já pronto para uso. O coletivo ainda é uma possibilidade, um endereçamento, algo que poderia vir a acontecer. O manifesto não encontra um público homogêneo que já o estaria esperando; ele busca, antes, fazer nascer naquelas que interpela o desejo de abandonar as posições a partir das quais aprenderam a se compreender.

A questão do poder retorna, então, por outra porta. Quem pode dizer a uma mulher que a imagem que ela escolheu para si mesma não é suficientemente livre? Quem pode traçar em seu lugar os contornos da emancipação e pedir-lhe em seguida que se reconheça neles?

Quando uma mulher parece quase inventar seu próprio coletivo

Em Nova York, em 1967, Valerie Solanas começa a distribuir o SCUM Manifesto. Ela própria vende exemplares nas ruas de Greenwich Village. Estamos longe da organização política que havia encarregado Marx e Engels de redigir seu programa, assim como da vanguarda que usa as páginas de um grande jornal para anunciar o seu nascimento. Aqui, uma mulher quase sozinha escreve um texto que fala como se uma força revolucionária inteira já estivesse por trás dela.

Basta ler as primeiras linhas para compreender que Solanas não veio buscar no manifesto uma linguagem da medida. «A vida nesta sociedade é, na melhor das hipóteses, de um tédio insuportável, e quase nada nesta sociedade diz respeito às mulheres», escreve ela, antes de passar à derrubada do governo, à abolição do sistema monetário, à automação integral e, logo em seguida, às propostas mais extremas do texto a respeito dos homens.

O mundo que ela descreve está tão esgotado e corrompido que exige, a seus olhos, uma transformação radical da ordem política, econômica e sexual. A raiva invade a página e acaba por se tornar uma forma de tomar posse do espaço de fala, recusando as regras que exigem das mulheres que nele entrem racionais, comedidas e suficientemente polidas para serem ouvidas.

A palavra SCUM, no entanto, soa desde o início como o nome de um grupo. O leitor pode imaginar uma organização, mulheres que a ela pertencessem, um projeto carregado por esse nome. Mas quanto mais nos aproximamos do momento em que o texto foi escrito, mais difícil se torna apreender o coletivo que deveria estar por trás dele. O texto chegou antes do grupo e age como se o simples fato de nomeá-lo já fosse suficiente para lhe conferir uma certa realidade.

Em Solanas, uma voz individual ocupa a página inteira. A raiva lhe dá amplitude suficiente para falar das mulheres, dos homens, da sociedade e do futuro como se ela estivesse no centro de um mapa cujo conjunto pudesse abarcar.

Aliás, não é necessário resolver o velho debate sobre a proporção de sátira ou seriedade no SCUM Manifesto para compreender o que o texto traz à nossa questão. Basta que um nome exista e que uma voz fale com segurança suficiente para que o leitor comece a imaginar aquelas que poderiam estar por trás dela.

A raiva de Solanas torna-se, assim, uma força em si mesma. Mulheres às quais durante muito tempo se pediu que explicassem sua dor numa linguagem razoável e polida encontram no manifesto um espaço onde o exagero e a agressividade podem ter uma função política. Solanas não pede permissão para ser convincente e não faz grande esforço para se tornar aceitável aos olhos do sistema discursivo que ataca. Sua voz se impõe pelo volume.

Resta o problema da representação. Quanto mais essa voz se expande, mais corre o risco de englobar pessoas que se tornam objeto de seu discurso sem serem suas autoras. SCUM nos remete então a uma questão quase elementar. Um indivíduo pode declarar a existência de um coletivo? E, se sim, em que momento essa invenção se torna um espaço onde outras pessoas podem se encontrar politicamente, e em que momento se transforma numa forma de tomar-lhes a voz emprestada?

Quando um "nós" se fabrica numa sala

Em 1969, em Nova York, o coletivo Redstockings publica seu manifesto. O texto pertence ao momento de ascensão do movimento de libertação das mulheres nos Estados Unidos e afirma uma posição radical, que considera as mulheres como um grupo oprimido dentro de um sistema organizado em torno da dominação masculina. Desta vez, o texto aparece em nome de um coletivo que existe e convoca as mulheres a se unirem a uma luta comum.

Mas o "nós" do Redstockings não se constrói apenas na página. Ele também toma forma numa prática que se tornou central para uma parte do movimento feminista: os grupos de conscientização, ou consciousness-raising groups.

Em apartamentos e pequenas salas, mulheres falam sobre casamento, sexualidade, trabalho, maternidade, beleza, medo, divisão das tarefas domésticas e todo tipo de detalhes que cada uma poderia até então ter considerado pertencentes apenas à sua própria história. Então os relatos começam a se responder. Padrões emergem.

Uma mulher pensa que as dificuldades que enfrenta com seu marido pertencem à relação particular deles, e então ouve outra contar algo quase idêntico. Uma terceira fala de seu sentimento de fracasso, e aos poucos o grupo começa a enxergar as condições sociais que tornam esse mesmo sentimento tão frequente. O que parecia individual adquire uma dimensão coletiva. O que cada uma havia vivido como uma dor privada começa a se tornar legível dentro de relações de poder mais amplas.

A conscientização torna-se, assim, um lugar de produção de saber político a partir da própria experiência ordinária.

É talvez uma das cenas mais esclarecedoras desta história do «nós». O coletivo toma forma enquanto as mulheres falam. Elas colocam as suas experiências lado a lado e veem surgir regularidades que não tinham percebido quando viviam essas histórias separadamente. Nada disso significa que as suas experiências sejam idênticas ou que o grupo faça desaparecer as suas diferenças. Mas um «nós» começa a emergir no momento em que aquilo que durante muito tempo esteve encerrado no privado se revela ligado a estruturas que ultrapassam cada uma delas.

O pronome tem aqui uma força diferente daquela que tinha em Loy ou Solanas. Já não há uma única autora a dirigir-se às mulheres, nem um nome de grupo que o texto parece quase fazer existir por si só. Há mulheres que se reúnem, uma prática comum, uma linguagem que se forma no encontro, e depois um manifesto que confere a essa linguagem um alcance público.

Num tal contexto, a palavra «mulheres» pode carregar um peso político imenso. Se aquilo que cada uma acreditava viver sozinha se repete nas outras, torna-se possível ler essas experiências como os efeitos de um lugar comum numa estrutura de poder. «Nós, as mulheres» permite então fazer a passagem de queixas dispersas para a análise, e da análise para a organização.

E é precisamente quando o «nós» tem êxito que surge a questão das suas fronteiras.

Pois nenhuma experiência entra despida no grupo. Cada mulher traz também a sua cor de pele, a sua classe, a sua posição social, a sua sexualidade, a sua relação com o trabalho, com o Estado e com a família. O que parece comum quando se olha apenas para as relações entre mulheres e homens pode modificar-se profundamente assim que outras relações de poder entram em cena.

Se a experiência se torna uma fonte de conhecimento político, é preciso então perguntar quais experiências puderam ter acesso a esse espaço. Que mulheres dispunham do tempo, do lugar, da linguagem e da possibilidade de estar presentes para que as suas vidas contribuíssem para definir o que se chamava «a experiência das mulheres»?

Mas que mulheres?

Em 1977 surge um texto que nem sequer traz a palavra «manifesto» no título: The Combahee River Collective Statement. É redigido por um coletivo de feministas negras que se reúne desde 1974 e milita tanto no seio do seu próprio grupo como em aliança com outros movimentos progressistas. No entanto, o texto realiza grande parte daquilo que aprendemos a reconhecer como o gesto do manifesto. Afirma uma posição, nomeia os sistemas de poder que pretende combater, identifica o grupo que toma a palavra e propõe uma leitura do mundo destinada a orientar a ação política.

Logo nas primeiras páginas, o coletivo define-se como um grupo de feministas negras. Esta precisão, aparentemente simples, é suficiente para deslocar toda a geografia da expressão «nós, as mulheres».

A experiência política das mulheres negras não pode ser reduzida a uma única posição, a de mulheres confrontadas com o sexismo. O racismo, o sexismo, as relações de classe e a dominação de género atuam em conjunto na produção das suas condições de vida. O texto de Combahee elabora assim um pensamento sobre os sistemas de opressão entrelaçados muito antes de o vocabulário da «interseccionalidade» se generalizar na forma que lhe conhecemos hoje.

O deslocamento decisivo está aí. Já não basta alargar a categoria «mulheres» para nela incluir um grupo que teria sido esquecido. É a própria maneira como essa categoria foi construída que se torna problemática. A partir do momento em que a experiência de certas mulheres é apresentada como a experiência feminina, outras podem muito bem estar presentes no discurso sob o nome de «mulheres» e ao mesmo tempo desaparecer daquilo que ele realmente conta.

Quando uma mulher negra diz ao movimento feminista que «nós, as mulheres» não é suficiente para dar conta da sua experiência, ela revela que o universal reivindicado pelo grupo foi construído a partir de certas posições particulares, antes que essas posições fossem esquecidas sem serem nomeadas como tal.

Ao mesmo tempo, as mulheres de Combahee precisam lidar com outros coletivos capazes de dizer «nós, os Negros», deixando na sombra a opressão das mulheres, ou «nós, a esquerda», relegando o racismo e as desigualdades de gênero à condição de questões secundárias. Uma mulher negra pode, assim, se ver diante de vários «nós» que lhe prometem pertencimento ao mesmo tempo em que lhe pedem, como condição de entrada, que fragmente a própria experiência.

É talvez por isso que Combahee ocupa um lugar tão importante nessa história do «nós». O coletivo não busca substituir uma comunidade pura por outra ainda mais pura. Ele revela algo mais difícil: a impossibilidade de o pronome coletivo ser inocente. Todo «nós» é enunciado a partir de um lugar, carrega uma história e torna certas relações de poder mais visíveis do que outras.

A história do manifesto torna-se, então, também a história das objeções dirigidas ao pronome coletivo.

Cada vez que um «nós» consegue reunir pessoas sob um mesmo nome, existe a possibilidade de que uma voz surja do interior e pergunte qual foi o preço dessa unidade. A objeção pode ser vivida como uma ameaça ao grupo. Mas, sobretudo, ela o obriga a olhar para aquilo que havia deixado de ver na imagem que produzia de si mesmo.

A questão torna-se então a da construção de um coletivo capaz de saber que suas fronteiras não têm nada de natural nem de eterno, e que aqueles e aquelas reunidos sob um mesmo nome não se confrontam necessariamente com o poder a partir do mesmo lugar.

E se o «nós» não precisasse de uma origem comum?

Quando Donna Haraway publica em 1985 o texto que ficaria amplamente conhecido pelo título A Cyborg Manifesto, a busca por uma unidade feminista estável tornou-se muito mais difícil. Ela própria descreve a crise das identidades políticas que atravessa certas partes da esquerda e do feminismo nos Estados Unidos, e se interessa por outra maneira de imaginar a ação coletiva, fundada na aliança e na afinidade, em vez de na busca permanente de uma identidade única capaz de reunir a todos. O texto é publicado pela primeira vez na Socialist Review em 1985.

O ciborgue de Haraway é um ser híbrido, que embaralha fronteiras às quais nos habituamos para organizar o mundo — entre o humano e a máquina, o natural e o fabricado, o corpo e a tecnologia. Para a nossa questão, seu interesse reside sobretudo no que ele faz à ideia de uma origem pura ou de uma identidade essencial.

Os grupos políticos gostam, às vezes, de se contar que já formavam, em algum lugar no mais fundo de suas identidades, uma comunidade antes de o poder os dividir. Nessa imaginação, a emancipação consistiria em remover as camadas depositadas pela história para reencontrar uma unidade original que sempre teria estado lá.

O ciborgue perturba essa narrativa. Ele começa com a hibridez, as fronteiras instáveis e as identidades parciais.

É aí que o texto abre uma de suas possibilidades políticas mais fecundas. Pode-se agir junto sem ter de provar que se assemelhava desde a origem. Pode-se construir uma aliança a partir de posições diferentes sem exigir que alguém dissolva sua diferença para que a palavra «nós» se torne possível.

Haraway pensa essa possibilidade através da ideia de «afinidade», em vez de identidade. A aliança pode nascer de uma escolha política, de relações, de interesses e de resistências compartilhados, mantendo ao mesmo tempo identidades parciais, por vezes contraditórias.

Aplicado ao manifesto, esse deslocamento transforma profundamente a história do pronome coletivo. Torna-se possível imaginar um «nós» que já não precisa de se narrar como um único corpo.

O grupo passa então a se assemelhar mais a uma construção política provisória entre sujeitos que sabem que nenhum deles se reduz a uma identidade inteira e acabada. Eles escolhem se reunir em torno de algo sem transformar esse encontro em narrativa de uma origem comum ou de uma identidade pura. A força do «nós» poderia residir precisamente nessa consciência de nunca poder dizer tudo sobre aqueles que reúne.

Nada disso torna a política mais simples. Toda aliança exige negociação, as diferenças não desaparecem só porque se afirma respeitá-las, e a ausência de uma identidade única não elimina de forma alguma as relações de força dentro de um grupo. Em contrapartida, o que esperamos do pronome coletivo muda. Ele pode tornar-se um acordo para agir juntos mantendo a diferença visível, em vez de uma promessa de semelhança perfeita.

A essa altura, procurar o «nós» finalmente correto — aquele que conseguiria abarcar a todos sem atrito nem contestação — já não faz muito sentido. Esses textos nos mostram outra coisa. O pronome coletivo é, em si mesmo, uma prática política. Ele aproxima pessoas para tornar a ação comum possível e, no mesmo movimento, traça os contornos desse aproximamento.

Mas as fronteiras raramente permanecem silenciosas por muito tempo.

Uma voz pode surgir e dizer que a experiência qualificada de comum não era a sua. Um grupo pode descobrir que o nome que lhe dera força em um momento de sua história passou, em outro, a encobrir diferenças que se torna necessário enxergar. O nome pode sobreviver e mudar de sentido. Uma aliança pode também surgir sem exigir de seus membros que se tornem versões semelhantes uns dos outros para poder agir juntos.

A força política do «nós» talvez resida nessa capacidade de manter aberta a possibilidade da ação comum enquanto deixa a diferença visível. O nome coletivo se torna mais perigoso quando deixa de ser um lugar de encontro e começa a confiscar dos indivíduos o direito de se definirem a si mesmos.

O manifesto torna essa tensão particularmente visível, talvez porque goste de grandes frases e de declarações cheias de certeza. Ele fala como se algo tivesse ficado claro o suficiente para ser proclamado, e a política retorna imediatamente desde o interior dessa própria clareza para reabrir as questões.

Cada «nós» formulado por um manifesto carrega, assim, a possibilidade de que uma voz apareça em sua fronteira e diga àqueles que falam em seu nome que eles não falam por ela.

O aparecimento dessa voz talvez não seja o sinal de que o grupo fracassou. Pode ser precisamente o que o impede de transformar sua unidade em silêncio.

Mas uma outra dificuldade se desenha então. O manifesto pôde mudar de forma, zombar de suas próprias regras, nascer da pena de um indivíduo ou de um coletivo, interpelar por um «vós» ou falar em nome de um «nós», e até imaginar uma aliança que já não repousa sobre uma identidade homogênea. O que ainda faz dele um manifesto?

É a essa pergunta que voltaremos no terceiro artigo, reencontrando o pequeno livro que havia posto todo esse percurso em movimento, Manifesto pela leitura de Irene Vallejo, para ver o que acontece quando a palavra «manifesto» se aplica a um texto mais preocupado em cuidar de algo do que em destruí-lo.