Crise, catástrofe e abalo do mundo (6/7)

Este ensaio propõe um percurso pelas figuras da crise e da catástrofe, desde as cosmologias antigas até a experiência vivida do abalo do mundo. Ao colocar em diálogo as heranças gregas, bíblicas e indianas com o pensamento de Jan Patočka, investiga-se a maneira como as civilizações conceberam a desordem, o colapso, o irreversível e até mesmo a própria possibilidade da ação quando o sentido começa a vacilar. Publicado aqui em sete capítulos-ensaios, este texto segue um fio exigente, mas essencial: compreender se a catástrofe constitui uma ruptura súbita, uma lenta desagregação do mundo ou a verdade mais profunda do nosso tempo. Eis a sexta parte.

A decisão e a guerra: Arjuna, figura épica do Mahābhārata, diante de Carl Schmitt

Conjurar a catástrofe? Ela não se combate: gravita, assombra e infiltra-se nas próprias formas da razão. Separar crise e catástrofe? Talvez isso já não seja possível: a primeira transformou-se em ritmo; a segunda, em horizonte. Aquilo que chamamos de governar reduz-se, então, a esta arte frágil: permanecer na linha da incerteza, onde o mundo oscila entre o seu fim e o seu recomeço.

A tese de Carl Schmitt, segundo a qual “soberano é aquele que decide sobre o estado de exceção”, eleva a crise ao momento de verdade do político. Essa elevação, porém, só pode ser plenamente compreendida quando recolocada no horizonte mais amplo da catástrofe. Em Schmitt, o estado de exceção jamais surge como um simples acidente que afeta uma ordem de outro modo estável; ele sempre se desdobra sobre o pano de fundo de uma ameaça, real ou antecipada, de colapso da ordem jurídica e institucional. A catástrofe desempenha, assim, uma função hermenêutica essencial: constitui a condição de inteligibilidade da crise e justifica a necessidade de uma decisão soberana capaz de impedir a dissolução do político na anomia.^[1]

Nessa perspectiva, o vocabulário da urgência, da necessidade e do perigo existencial não serve apenas para descrever uma situação extrema; ele também contribui para constituir o cenário no qual a soberania pode manifestar-se. A catástrofe torna-se menos um acontecimento empírico do que uma configuração conceitual, um limiar dramático em que o político é reconduzido à sua possibilidade mais pura. Longe de ser contingente, a exceção funciona como um dispositivo que reconduz continuamente o direito à sua origem extranormativa: o próprio ato de decidir.

Essa dramaturgia, contudo, exige um distanciamento crítico. Ao identificar a catástrofe como momento fundador do político, Schmitt tende a naturalizar uma visão de mundo em que a sobrevivência coletiva parece permanentemente ameaçada, legitimando assim uma capacidade decisória praticamente sem limites. Tal esquema obscurece a possibilidade de que as próprias ordens jurídicas incorporem mecanismos internos de resiliência: procedimentos graduais, controles institucionais e normas de exceção cuidadosamente delimitadas precisamente para impedir que uma crise degenere em colapso. Ao pressupor que somente uma decisão soberana pode evitar a catástrofe, o pensamento schmittiano constrói uma topologia do político na qual a exceção se torna a pedra angular implícita de toda normatividade.

Vista à luz da catástrofe, a crise schmittiana aparece menos como um fato objetivo do que como uma estrutura conceitual destinada a legitimar uma forma de poder que só se afirma mediante a suspensão da norma. A fragilidade revelada pela exceção não atinge apenas a ordem jurídica; alcança também o próprio pensamento que a transforma em instrumento da soberania. Ao vincular estreitamente decisão e catástrofe, Schmitt propõe uma concepção do político fundada no extremo, correndo o risco de confundir a exceção com a norma latente da vida coletiva.

Giorgio Agamben leva essa lógica ao seu ponto de inversão. Em Homo Sacer e Estado de Exceção, sustenta que a fronteira entre norma e exceção se dissolveu e que o estado de exceção já não constitui uma interrupção, mas o paradigma contemporâneo do governo.^[2] O soberano schmittiano, figura concentrada do poder, cede lugar a uma administração difusa da vida, na qual a “vida nua” permanece exposta a um poder indefinidamente expansível. A catástrofe deixa de ser uma ameaça externa que justifica a decisão para tornar-se uma estrutura permanente da política moderna: um modo de governo biopolítico que generaliza a emergência e desfaz a própria distinção entre legalidade e ilegalidade. Desse modo, Agamben demonstra que o pensamento de Schmitt, concebido originalmente para pensar a exceção, encontra paradoxalmente sua realização em um mundo onde a exceção se converteu em regra.

Em A Crise sem Fim: Ensaio sobre a Experiência Moderna do Tempo, Myriam Revault d’Allonnes sustenta que a crise possui uma ambivalência constitutiva: ela é, ao mesmo tempo, a forma temporal própria da modernidade, um mundo suspenso e atravessado por transformações permanentes, e o sinal paradoxal do esgotamento do político quando essa crise se torna permanente. Mas, se toda temporalidade acaba por confundir-se com a crise, o que resta do momento decisivo? Onde Schmitt via na exceção a cena originária da soberania, Revault d’Allonnes diagnostica, ao contrário, a dissolução do vínculo que unia crise e decisão.^[3] A krisis, entendida etimologicamente como o momento do julgamento, desliza progressivamente para uma inércia crônica: em vez de abrir um espaço para a intervenção, torna-se o pano de fundo indecidível de um mundo governado pela gestão.

Esse deslocamento transforma profundamente a própria estrutura do político. A crise deixa de ser um acontecimento singular que exige um ato soberano para tornar-se uma condição ordinária, monitorada, quantificada e administrada por meio de dispositivos de previsão e otimização. Sob essa forma, deixa de representar um limiar crítico e converte-se em uma lógica de neutralização: a crise é antecipada, modelizada e absorvida por protocolos técnicos de regulação. O político passa, então, a definir-se menos por sua capacidade de decidir do que por sua aptidão para estabilizar continuamente um mundo percebido como intrinsecamente instável.

Nesse contexto, a catástrofe ocupa o lugar deixado vago pela crise. Enquanto esta é incorporada às rotinas da governança, a catástrofe torna-se a única forma de acontecimento capaz de reativar o gesto decisório. Longe de constituir uma ruptura imprevisível, ela funciona como um horizonte regulador: um espectro mobilizado para justificar a exceção e reintroduzir a decisão soberana ali onde a crise, banalizada, já não oferece essa possibilidade. Essa inversão ilumina a maneira pela qual os poderes contemporâneos mobilizam a possibilidade do colapso, seja climático, sanitário, financeiro ou securitário, para legitimar dispositivos de exceção integrados à própria normalidade da governança.

Esse deslocamento inscreve-se naquilo que se pode chamar de paradigma bio-datapolítico: uma arquitetura do poder própria da era tecnocientífica, na qual a gestão da vida e a gestão dos dados se encontram indissociavelmente articuladas. O biológico e o digital, a vida e a informação, constituem hoje os vetores convergentes de uma racionalidade orientada para a antecipação, a modelização e a regulação preventiva. Já não se trata apenas, como ocorria na biopolítica foucaultiana, de administrar populações; trata-se de produzir ambientes calculáveis, comportamentos previsíveis e riscos quantificáveis. A tecnociência deixa de ser um instrumento a serviço da política para tornar-se a própria condição de sua possibilidade, sua infraestrutura mais profunda.

A biopolítica administra a vida; a bio-datapolítica formaliza a vida em dados para torná-la antecipável, modulável e algoritmizável. Esse paradigma encontra profundas ressonâncias na cosmologia do karman, na qual todo ato (karman) se inscreve como traço imanente e potência de permanência, acumulando-se em uma continuidade causal que excede o instante de sua realização. O sujeito aparece, assim, menos como um agente autônomo do que como o nó de uma cadeia de causalidades entrelaçadas, atravessado por determinações integradas que configuram seus possíveis devires. O mundo apresenta-se, então, como um tecido de correlações invisíveis, mas operativas, no qual a infraestrutura do real é concebida como inteligibilidade relacional do devir: uma matriz sociocósmica em que ação, consequência e disposição das existências se articulam segundo uma racionalidade simultaneamente normativa, processual e profundamente estratificada.^[4] Onde o pensamento védico articulava uma ontologia operativa do mundo por meio do rito, a era digital parece instituir uma ontologia computacional da realidade, na qual o real é continuamente produzido como efeito do cálculo, da modelização e da otimização.

Em um universo algorítmico como esse, a crise perde sua intensidade histórica. Ela se dessingulariza, se desdramatiza e é reduzida a uma variável no interior de sistemas adaptativos voltados ao processamento contínuo de sinais fracos, seja na saúde pública, nos mercados financeiros, no clima ou na segurança. A política reduz-se a um ciclo permanente de ajustes, calibrações e respostas preventivas. A catástrofe, em contrapartida, adquire uma função paradoxal: longe de ser apenas o colapso temido, torna-se o mecanismo imaginário que naturaliza a exceção, automatiza as decisões e amplia indefinidamente a lógica da vigilância e do controle em nome da emergência futura.

Pensar o futuro do político exige, portanto, reexaminar o entrelaçamento entre crise e catástrofe à luz do tecnocapitalismo algorítmico. Não para ceder a uma visão apocalíptica do presente, mas para recuperar a possibilidade de uma crítica que não seja absorvida pela desrealização do poder: um poder que governa menos por decisões do que por correlações, menos pelo direito do que pelo cálculo e menos pelo acontecimento do que por sua antecipação indefinida.

O encontro com a Bhagavad Gītā, esse diálogo filosófico e espiritual situado no coração do Mahābhārata, no qual Krishna instrui Arjuna sobre a ação, o dever e a lucidez, permite operar um deslocamento decisivo em nossa maneira de pensar a decisão, a crise e a catástrofe. Onde Schmitt vê na crise a justificação do poder decisório, o texto indiano faz dela, ao contrário, o lugar de um ensinamento interior. A cena inaugural, em que Arjuna permanece paralisado diante do colapso simbólico da ordem guerreira, constitui efetivamente uma crise, mas não uma crise schmittiana. Ela não exige a suspensão da norma; revela, antes, que a ação jamais pode fundamentar-se em uma norma exterior. A crise é uma catástrofe interior, uma dissolução dos referenciais, uma impossibilidade de agir que exige não um soberano decisionista, mas uma transformação da percepção. A verdadeira decisão nasce não da exceção, mas da desidentificação. Krishna ensina a Arjuna que a ação deve ser desprovida de apropriação (niṣkāma karma), que o sujeito da ação não é o ego e que somente uma visão não egológica da ordem do mundo (dharma) pode tornar a ação justa. A decisão, portanto, não é ruptura, mas compreensão; não é suspensão da norma, mas intuição do real. Onde Schmitt afirma que o soberano funda a ordem por meio da decisão, a Gītā sugere que é a própria ordem cósmica, ṛta e dharma, que torna possível uma decisão que não seja violência.^[5]

Essa inversão se aprofunda ainda mais quando a Bhagavad Gītā aborda a questão da catástrofe. Em Schmitt e Agamben, a catástrofe aparece como o quadro dentro do qual o político se manifesta: o horizonte do poder de exceção ou a norma difusa do governo. Na Gītā, ao contrário, ela pertence a uma ordem inteiramente diversa: é interior, existencial e cognitiva. Durante a teofania (capítulo XI), a visão do Tempo, destruidor dos mundos (kālo ’smi lokakṣayakṛt), não remete a um colapso político, mas à verdade cósmica do devir, que dissolve a ilusão de um domínio soberano sobre o mundo. Diante dessa catástrofe ontológica, a questão já não consiste em decidir com maior firmeza, mas em compreender que toda decisão verdadeiramente justa pressupõe atravessar o medo e reconfigurar a relação com a ação. A catástrofe, longe de justificar a soberania, torna-se uma pedagogia do desapego.

Essa releitura revela-se particularmente fecunda diante da condição contemporânea. Enquanto a bio-datapolítica transforma a crise em gestão algorítmica do futuro, a Gītā propõe outra relação com o tempo: um presente intensificado, alinhado ao dharma, no qual a ação não depende nem do medo da catástrofe nem de sua instrumentalização governamental. O sujeito deixa de ser soberano para tornar-se processual, atravessado pelos guṇa, e a própria agência jamais se reduz a uma reação diante de sinais fracos.

Assim, à luz da Gītā, a soberania adquire um significado profundamente diverso. A verdadeira soberania não consiste na capacidade de suspender a norma, mas na capacidade de desprender-se de si mesmo. Ela não é decisória, mas interior; não nasce do colapso, mas da lucidez. Nem a crise nem a catástrofe fundam a ordem: ambas apenas revelam as ilusões do sujeito que acredita governar e os limites dos modelos que fundamentam a ação na urgência, no medo ou na antecipação tecnológica. A Gītā não nega a crise: ela a transfigura. Não nega a catástrofe: ela a cosmologiza. Não nega a decisão: ela a despsicologiza. Com isso, abre um caminho que escapa tanto ao decisionismo schmittiano quanto à exceção normalizada descrita por Agamben, bem como à crise permanente da governança algorítmica: uma outra concepção do sujeito, do tempo e da ação, que desloca o político em direção a uma soberania não soberana.

O pensamento político moderno frequentemente inscreveu a ação em uma lógica de ruptura. Em Schmitt, a soberania manifesta-se na decisão tomada em situação de exceção, isto é, na capacidade de decidir quando a ordem parece vacilar. Essa concepção dramática do político faz da crise o momento da verdade e da catástrofe o horizonte que justifica a suspensão das normas. Contudo, uma filosofia da ação fundada na urgência encontra seus limites quando a crise deixa de ser um acontecimento para tornar-se uma condição permanente. Como mostrou Myriam Revault d’Allonnes, a modernidade tardia transforma a crise em uma estrutura temporal difusa: ela deixa de ser um momento decisivo para tornar-se um tempo indefinido, administrado e absorvido pelos dispositivos de previsão, a ponto de obliterar a própria possibilidade da decisão. No quadro bio-datapolítico contemporâneo, marcado pela centralidade dos modelos algorítmicos, a ação política desloca-se progressivamente da intervenção para o cálculo, e da deliberação para a reação a sinais fracos. O próprio sujeito passa a ser configurado como operador de ajustamento, e não como verdadeira potência de agir.

É precisamente nesse ponto que a Bhagavad Gītā, sobretudo quando relida por Bal Gangadhar Tilak, abre uma perspectiva filosófica radicalmente distinta. A crise que inaugura o texto, a paralisia de Arjuna diante do colapso simbólico da ordem guerreira, nada tem de schmittiana: ela não exige nem a suspensão da norma nem o surgimento de um soberano. Revela, antes, uma verdade interior: a ação só pode ser legítima quando é libertada do medo, do cálculo e da apropriação.^[6] Tilak demonstra de forma contundente que a Gītā não ensina o retiro nem a renúncia, mas uma transformação da subjetividade que torna possível a ação justa. Longe de reduzir o político à decisão soberana, afirma que a ação conforme ao dharma precede toda decisão soberana porque nasce de uma relação adequada com o real. O agente não age para conjurar um colapso; age porque sua ação participa de uma ordem cósmica da qual não é nem senhor nem centro.

A Gītā transforma, assim, a própria noção de crise. Esta deixa de ser um limiar político para tornar-se uma prova da percepção. A verdadeira catástrofe não é o desastre exterior, mas o colapso interior do sujeito quando descobre que sua ação já não pode apoiar-se em seus referenciais habituais. A teofania do capítulo XI, em que Krishna se revela como “o Tempo tornado destruidor dos mundos”, não constitui um apocalipse político; ela revela a estrutura ontológica do devir. Não é o mundo que desmorona, mas a ilusão do sujeito soberano. Nesse sentido, a catástrofe não funda uma decisão de exceção: ela constitui um acontecimento de verdade que dissolve a própria ideia de soberania entendida como poder autônomo.

Essa perspectiva opõe-se ponto por ponto à lógica contemporânea da governança algorítmica. Enquanto os sistemas de previsão transformam a crise em uma variável de gestão permanente, a Gītā propõe uma temporalidade fundada na intensidade do presente. Agir segundo o dharma significa libertar-se da primazia do futuro sobre o presente e romper com a dinâmica reativa da antecipação ansiosa. Tilak enfatiza que a verdadeira ação começa precisamente onde o sujeito deixa de ser determinado pelo medo das consequências: o ato justo não é efeito do risco, mas expressão de um alinhamento interior. No horizonte dessa filosofia, a soberania deixa de ser a capacidade de decidir na urgência para tornar-se a capacidade de libertar-se das determinações afetivas e heurísticas que governam a reação.

Compreende-se, então, que a Gītā, sobretudo na leitura proposta por Tilak, reconfigura profundamente o campo da filosofia política. Ela desloca a soberania do registro da decisão para a da disponibilidade.^[7] Rejeita a ideia de que a crise ou a catástrofe possam fundar o político: ambas revelam apenas a ilusão de um sujeito que acreditava ser senhor da ordem e capaz de suspender seu curso. O que a Gītā ilumina é que a ação nada deve à ruptura e tudo deve à lucidez. Ela não depende do colapso, mas de uma compreensão mais profunda de nossa inscrição no real. Longe de justificar o poder pela ameaça, dissolve o poder em uma ética do engajamento não apropriativo.

Assim, a Gītā oferece uma importante alternativa conceitual aos modelos ocidentais da crise e da exceção. Ela não nega nem a vulnerabilidade do mundo nem a instabilidade da história, mas recusa transformá-las no motor do político. Propõe uma ontologia da ação na qual a soberania deixa de ser o gesto excepcional de um sujeito transcendente para tornar-se a maneira pela qual uma subjetividade transfigurada assume seu lugar na trama do devir. Nesse sentido, convida a repensar a própria possibilidade da ação em um mundo saturado de crises e assombrado pela catástrofe: não buscando dominar a exceção, mas aprendendo a agir sem ela.

Esse deslocamento, contudo, só se torna inteligível quando se reconhece que toda teoria do governo repousa, explícita ou implicitamente, sobre uma cosmologia subjacente.

Governar significa sempre, de uma forma ou de outra, situar-se no interior de uma cosmologia implícita. A crise não pode, portanto, ser outra coisa senão um desajuste do próprio mundo; a catástrofe, por sua vez, não pertence apenas à ordem do acontecimento, mas a uma transformação do regime cosmológico do real.

O retorno às tradições bíblicas e sânscritas adquire, aqui, uma importância decisiva, pois permite reconstruir as camadas mais profundas de uma cosmosofia política. Trata-se de uma maneira de pensar o político a partir de seus fundamentos cosmológicos, isto é, situando-o no interior de uma concepção abrangente da ordem do mundo (cosmos), do tempo e do devir.

A cosmosofia política não considera o político como um domínio autônomo, reduzido às instituições, à soberania ou às normas. Ela o compreende como uma modulação de uma ordem cósmica mais profunda, capaz de desdobrar-se segundo diferentes regimes: cíclico, escatológico, caótico ou algorítmico.

^[1]Carl Schmitt, Teologia Política. Quatro capítulos sobre a doutrina da soberania, trad. George Schwab, Cambridge, MA: MIT Press, 1985 (ed. orig. 1922), p. 5.

^[2]Ver Giorgio Agamben, Estado de Exceção, trad. Iraci D. Poleti, São Paulo: Boitempo, 2004; bem como Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua I, trad. Henrique Burigo, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

^[3]Myriam Revault d’Allonnes, La Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Paris: Seuil, 2012, especialmente a introdução.

^[4]Em Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne (Paris: La Découverte, 1989), Charles Malamoud evidencia uma estrutura decisiva do pensamento védico: o real não se constitui primordialmente como objeto de representação ou contemplação, mas como um campo de operações efetivas, atravessado por procedimentos rituais que asseguram simultaneamente sua transformação e sua inteligibilidade.

Nessa perspectiva, o rito não pode ser compreendido como uma linguagem secundária destinada a significar uma ordem cósmica previamente dada. Ao contrário, constitui um dispositivo produtivo por meio do qual o real advém a si mesmo sob formas diferenciadas. A análise da cocção (pāka) desempenha aqui um papel paradigmático: condensa uma mesma lógica de transformação que envolve simultaneamente matéria, forma e sentido. Cozinhar não designa apenas uma operação técnica, mas uma verdadeira transmutação do real, na qual o estado das coisas, seu estatuto simbólico e sua inscrição cosmológica são conjuntamente reconfigurados.

O pensamento védico pode, assim, ser compreendido como uma forma de ontologia operativa, na medida em que o ser jamais é dado como substância estável, mas sempre como resultado provisório de um conjunto de operações reguladas. Essa ontologia desenvolve-se segundo uma continuidade diferenciada entre três registros que não se opõem, mas se correspondem: o gesto técnico, enquanto organização material da ação; a eficácia ritual, enquanto validade normativa interna dessa ação; e a transformação cósmica, enquanto correlato ontológico do rito realizado.

O que emerge de maneira decisiva na obra de Malamoud é que esses níveis não pertencem a esferas heterogêneas, técnicas, simbólicas e metafísicas, mas a uma mesma lógica da transitividade do real. O mundo védico apresenta-se, assim, como um contínuo de operações em que o real jamais é simplesmente constatado, mas continuamente produzido, ajustado e estabilizado por cadeias de gestos eficazes.

Delineia-se, desse modo, uma racionalidade do fazer que não separa o saber da operação nem a técnica do cosmos. O mundo deixa de ser um objeto exterior de descrição para tornar-se o correlato interno de uma práxis regulada, na qual conhecer e transformar coincidem no interior de uma mesma economia operativa do real.

Ao estender a abordagem de Malamoud, torna-se possível iluminar sob nova perspectiva o regime contemporâneo da operatividade do real. Essa estrutura permite pensar a mutação contemporânea do mundo como a passagem de uma operatividade ritual-simbólica para uma operatividade algorítmica e infraestrutural. O mundo converte-se, então, em um campo de calculabilidade generalizada, no qual a operatividade já não passa pelo rito, mas por dispositivos técnicos contínuos que organizam antecipadamente as próprias condições da ação, da percepção e da decisão. A infraestrutura algorítmica já não se limita a processar o real: ela o configura, o segmenta e o torna antecipável. Institui, assim, uma forma de ritualização imanente, fundada não mais sobre uma mediação simbólica ou sagrada, mas sobre a repetição automatizada de sequências computacionais que estruturam os comportamentos e orientam as condutas.

^[5]Sarvepalli Radhakrishnan, The Bhagavadgita, Londres: George Allen & Unwin, 1948, pp. 91-118.

^[6]Bal Gangadhar Tilak, Shrimad Bhagavad Gita Rahasya, or Karma-Yoga-Shastra, Poona: Tilak Bros., 1915 (tradução inglesa do original em marati), especialmente as seções dedicadas à doutrina do karma-yoga e à interpretação da Bhagavad Gītā como ensinamento da ação desinteressada (niṣkāma karma).

^[7]Nagappa K. Gowda, “The Sthitaprajna as the Foundation of the Nation: Tilak and the Gita Rahasya”, em The Bhagavadgita in the Nationalist Discourse, Oxford: Oxford University Press, 2011. O autor analisa a leitura de Tilak da Bhagavad Gītā, mostrando como transforma a figura de Arjuna na subjetividade ética do dharma.