Crise, catástrofe e abalo do mundo (5/7)

Este ensaio propõe uma travessia pelas figuras da crise e da catástrofe, desde as cosmologias antigas até a experiência vivida do abalo do mundo. Ao colocar em diálogo os legados grego, bíblico e indiano com o pensamento de Jan Patočka, investiga a maneira como as civilizações conceberam a desordem, o colapso, o irreversível e até mesmo a própria possibilidade de agir quando o sentido começa a vacilar. Publicado aqui em sete capítulos-ensaios, este texto segue um fio condutor ao mesmo tempo exigente e essencial: compreender se a catástrofe constitui uma ruptura súbita, uma lenta desagregação do mundo ou a verdade mais profunda do nosso tempo. Segue-se aqui a quinta parte.

Do Tohu va-Bohu a Sodoma: crítica da “Ciência Política”

Os onze primeiros capítulos do Gênesis reencenam, como em cascata, o combate entre estrutura e dissolução, entre criação e ruptura. O ser humano deixa o Jardim: crise do vínculo. Caim mata Abel: crise da fraternidade. O Dilúvio: catástrofe cósmica. Babel: crise da linguagem e da comunidade. Em cada etapa, o Tohu va-Bohu é aquilo que a criação reprime sem jamais fazê-lo desaparecer. Quando Abraão surge, ele ingressa nessa história das crises. Não é seu sobrevivente; torna-se sua testemunha e até mesmo aquele que responde por ela. Diante dele reaparecem fraturas familiares e políticas, a fome, a esterilidade, a guerra e o sacrifício. Mas apenas uma vez ergue-se o rosto pleno da catástrofe: o castigo divino sobre Sodoma e Gomorra, como se todo o Tohu va-Bohu das origens, contido desde o Bereshit, encontrasse ali seu último incêndio antes de concentrar-se em torno de um único homem, Abraão, e de uma única promessa.

O mundo nasceu de um desastre interno à própria obra de Deus. O Tohu va-Bohu é sua cicatriz, o vestígio visível de uma desordem primordial que a Palavra conteve sem jamais abolir. Antes que o mundo fosse pronunciado, ele vacilava. A terra não era o nada: era informe, trêmula, ainda destinada à Palavra que a chamaria à existência.

O Eterno não criou o mundo a partir do vazio, mas a partir de um tremor. Pois a criação não apaga o abismo: ela o domestica. Esse Tohu va-Bohu não é o mal; é o campo onde Deus experimenta a Si mesmo como Criador, um caos potencialmente habitado.

Assim, entre o Nada e o Ser estende-se a região do princípio: ali a Palavra divina traça sua fronteira e faz nascer a forma a partir daquilo que lhe resiste. A realidade opõe seu peso à Criação; Deus não a nega, mas a ordena. E, desde então, o mundo permanece frágil: a qualquer instante pode desfazer-se e voltar a cair em seu caos originário. Assim se revela o mistério do Tohu va-Bohu: a Criação jamais se conclui; recomeça a cada sopro. O mundo não se sustenta por sua própria força, mas pela fidelidade do Verbo que o mantém no ser. Assim começa a Escritura: “A terra era Tohu va-Bohu, e as trevas cobriam a face do abismo” (Gn 1:2).

À medida que a narrativa avança para o castigo anunciado contra Sodoma e Gomorra, o texto não nomeia o Tohu va-Bohu, mas deixa sua sombra transparecer: fogo e enxofre, inversão e esterilidade. Não é o caos que emerge, mas sua memória; não é a criação que se desfaz, mas o mundo que se recorda do que era antes de ser ordenado. Aniquilar Sodoma significa operar uma regressão ao pré-Gênesis, àquele “princípio pré-criacional” em que a luz ainda não havia separado as trevas. A planície do Jordão, outrora exaltada como o “Jardim do Senhor”, sofre uma metamorfose ontológica: torna-se um deserto de betume, uma terra de absoluta esterilidade. Assistimos aqui ao caos em sua plenitude. É o retraimento da presença divina, cedendo lugar a um mundo desfeito. Sodoma reencena, como num espelho invertido, o paradoxo do Gênesis: onde a bênção ordenava a vida, o Juízo instaura o vazio. O emprego do verbo hebraico hafakh (“virar”, “subverter”, “reverter”) para descrever a queda da cidade não designa uma simples ruína arqueológica, mas uma subversão da ordem cósmica. Aquilo que o Verbo havia estruturado, a passagem do caos à ordem, a ira devolve ao informe. Abraão permanece sobre a brecha, entre o cosmos que ainda subsiste e o caos que retorna. Sua pergunta, “Acaso o Juiz de toda a terra não fará justiça?”, é um grito metafísico: pode o Demiurgo consentir que Sua obra volte a tornar-se Tohu va-Bohu? A destruição das cidades da planície constitui uma reativação do vazio primordial, uma “descriação jubilosa” que somente a oração do Patriarca consegue distinguir de um retorno definitivo ao nada absoluto. Sodoma não é apenas destruída: é ontologicamente dissolvida, devolvida ao rascunho cósmico, ao caos primordial, onde a luz ainda hesita em existir. Abraão salva a humanidade de um aniquilamento total, não pela força de sua oração, mas porque lembra a Deus que um mundo exige um mínimo de coerência.

“Olho para a terra, e eis que ela era Tohu va-Bohu; olho para os céus, e sua luz desapareceu.” (Jeremias 4:23)

A visão do profeta Jeremias converge com o apocalipse de Sodoma. Aqui, a linguagem do caos primordial já não constitui apenas uma cosmogonia, mas a própria gramática do Juízo: quando o ser humano corrompe a Aliança, a terra perde seu fundamento e volta a mergulhar na indistinção do primeiro dia.

Pensar a catástrofe, pensar o desastre: é aí que a paixão humana, por meio da filosofia, da mitologia e da religião, jamais deixou de colocar-se à prova. Duas visões se confrontam enquanto se respondem mutuamente: uma, cíclica, na qual crise e catástrofe são as pulsações de uma respiração cósmica; outra, linear, em que o tempo se orienta para um telos e a escatologia se torna a passagem necessária entre a crise e sua consumação. Nesse segundo regime, a história substitui o cosmos: o fim deixa de ser um recomeço para tornar-se uma revelação. A partir daí, a escatologia torna-se imediatamente política, e a Ciência Política, em seu fundamento, nada mais é do que uma escatologia aplicada. Para existir, todo projeto político precisa convocar sua própria ideia de catástrofe: um fim a ser evitado, um desastre a ser nomeado. Seja o colapso do capitalismo, o colapso ecológico ou a dissolução da identidade coletiva, o político frequentemente se funda nessa antecipação do pior, não para aceitá-lo, mas para conferir a si mesmo a necessidade de agir.

O drama da Ciência Política moderna reside em seu esforço constante para reprimir, ou ao menos ocultar, seu pano de fundo escatológico. Ao constituir-se como disciplina empírica e racional, dedicada à análise dos fatos e à neutralidade metodológica, ela buscou purificar-se de toda teleologia. Contudo, como demonstrou Eric Voegelin, a modernidade não destruiu as estruturas religiosas do pensamento; ela as “imanentizou”.^[1] Aquilo que antes pertencia à salvação transcendente transformou-se em processo histórico: a política converteu-se em substituta da soteriologia. Longe de desaparecer, a escatologia foi traduzida em promessa de progresso, em utopia de reconciliação ou em horizonte de autonomia plena. Hans Blumenberg, respondendo a essa interpretação, viu nessa imanentização não uma corrupção da teologia, mas uma reapropriação legítima: a modernidade dotar-se-ia, assim, de uma autonomia narrativa própria, deslocando o mito do fim para o plano do projeto humano. Essa “autoafirmação” (Selbstbehauptung) da razão, porém, ao negar o sagrado do qual procede, acabou por tornar invisíveis os fundamentos simbólicos da ação política.^[2]

A Ciência Política moderna permaneceu devedora da aspiração de transferir ao ser humano as prerrogativas da criação ex nihilo, outrora reservadas a Deus. O mérito de uma reflexão sobre a catástrofe primordial, a do Tohu va-Bohu e de suas recorrências, quer apareçam implicitamente na narrativa de Sodoma, quer explicitamente na profecia de Jeremias, consiste em revelar que o Deus do Antigo Testamento cria não ex nihilo, mas ex confusione. A criação não é uma irrupção a partir do nada, mas um ato de diferenciação, de ordenação de uma matéria preexistente. O caos, portanto, não é abolido; permanece como a matriz latente do ser, sempre suscetível de ressurgir sob diversas formas: catástrofe, juízo ou perda de sentido.

Esse Tohu va-Bohu bíblico corresponde, sob um regime temporal diferente, à fase do retorno ao informe na temporalidade cíclica indiana: o momento em que o nome e a forma (nāma-rūpa) se dissolvem no princípio indeterminado (avyakta, “o não manifestado”). O Tohu va-Bohu evoca o caos anterior à criação; o pralaya, por sua vez, designa o caos posterior à criação, aquele no qual o mundo se recolhe ao final de cada ciclo cósmico (kalpa). Em ambos os casos, não se trata do nada, mas de um estado liminar: a forma desaparece, mas permanece em potência.

No pensamento bíblico, o Tohu va-Bohu representa uma desordem metafisicamente negativa: opõe-se à luz e à Palavra criadora; é aquilo que Deus contém, ordena e mantém sob controle. No pensamento indiano, ao contrário, o pralaya e o avyakta designam estados de pura potencialidade: a desordem não se opõe à ordem, mas constitui seu reverso necessário.

Assim, em ambas as tradições, a desordem jamais é exterior à ordem; ela constitui sua própria condição. Pensar conjuntamente o Tohu va-Bohu e o pralaya é reencontrar o ponto de equilíbrio em que toda cosmologia, seja teológica, seja filosófica, revela-se inseparável do político: governar o mundo é sempre esforçar-se por manter uma ordem frágil no limiar do caos primordial.

Pensar conjuntamente o Tohu va-Bohu e o pralaya é pressentir que a desordem não é um acidente do mundo, mas sua própria profundidade, o lugar onde a possibilidade do sentido se reencontra incessantemente. Se toda cosmologia permanece inseparável do político, é porque implica sempre uma determinada maneira de situar-se diante dessa profundidade: preservar uma ordem já significa negociar com um fundamento que sempre a ultrapassa.

A modernidade, porém, quis romper esse pacto originário. Ao separar o político do escatológico e do cosmológico, dissolvendo o primeiro na gestão e matematizando o segundo na lei dos números, deslocou o pensamento da origem para o domínio da técnica e do controle. A governança pretendeu tornar-se uma ciência do cálculo, esquecendo que outrora nascera de uma relação com o abismo, e não com a certeza. Mas, quando a ordem começa a desfazer-se, quando a crise se torna a textura ordinária do mundo, esse fundo cósmico reprimido ressurge: o político redescobre que não procede da vontade soberana, mas da própria fissura, da vertigem do fundo sem fundo.

E se a modernidade política tivesse compreendido mal o verdadeiro drama?

E se tivesse querido ignorar a profundidade do indeterminado, do indecidível, esse lugar onde a própria decisão perde sua orientação?

Dizer que a crise deve ser resolvida não significa já desconhecer que ela deixou de terminar? Que ela se estende como condição do mundo, como atmosfera de todo presente?

Talvez seja precisamente esse o sinal de toda modernidade: sua essência não é a novidade, mas a prolongação; ela perdura há milênios como uma lenta travessia do Kali Yuga, uma Idade do Ferro estendida à escala da consciência.

^[1] Em The New Science of Politics (A Nova Ciência da Política, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris: Seuil, 2000), Eric Voegelin desenvolve sua tese central da “imanentização do eschaton” (immanentization of the eschaton): as ideologias modernas, embora se apresentem como racionais e históricas, reproduzem estruturas de salvação de origem religiosa ao transferi-las para a própria história humana. A promessa da redenção transcendente converte-se, assim, em um projeto político de reconciliação total, de progresso histórico ou de emancipação definitiva.

Essa leitura distingue-se, contudo, daquelas de Carl Schmitt e Karl Löwith. Em Schmitt, a modernidade política permanece estruturada por categorias teológicas secularizadas, como soberania, decisão e exceção; a ênfase, porém, recai sobretudo sobre a continuidade formal entre os conceitos teológicos e os conceitos políticos. Em Löwith, a filosofia moderna do progresso aparece como uma transposição secular da escatologia cristã para a filosofia da história. Voegelin radicaliza esse diagnóstico: ele não vê na modernidade apenas a sobrevivência de estruturas teológicas, mas uma reativação “gnóstica” da promessa de salvação, por meio da qual a humanidade pretende realizar na história aquilo que antes pertencia à transcendência. O problema, portanto, já não reside apenas na secularização dos conceitos religiosos, mas na transformação da própria política em instrumento soteriológico.

Voegelin tende, entretanto, a adotar uma leitura fortemente patologizante da gnose, compreendida como um desvio do espírito e uma vontade de autodeificação que conduz, segundo ele, às formas modernas do totalitarismo. A “imanentização do eschaton” aparece, assim, como a tentativa catastrófica de realizar, no interior da história humana, uma redenção que outrora pertencia à transcendência, ao preço da falsificação do real e do fechamento da experiência à ordem do ser.

Em contrapartida, Jacob Taubes, embora compartilhe com Voegelin o diagnóstico da permanência dos esquemas escatológicos na modernidade, recusa-se a considerá-los um simples erro espiritual ou uma patologia política. Em Occidental Eschatology (Escatologia Ocidental, trad. Gilles Quinsat, Paris: Éditions de l’Éclat, 2009 [1947]), a escatologia não é concebida como ilusão, mas como um dos motores mais profundos da história do Ocidente. O apocalíptico torna-se, então, a revolta do espírito contra a tirania do “mundo tal como ele é”, contra toda pretensão da política de constituir-se em uma ordem definitiva.

Taubes reabilita, assim, a figura do revolucionário, de Paulo Apóstolo a Karl Marx, passando por Thomas Müntzer, como portadores de uma força escatológica de separação e julgamento, mantendo viva a chama do krinein diante do fechamento do mundo estabelecido. Definindo-se a si mesmo como um “arqueólogo do apocalíptico”, Taubes interessa-se menos pela restauração de uma ordem transcendente do que pela força negativa do messianismo: uma força permanente de desestabilização que impede a política de encerrar-se em sua própria autossuficiência idolátrica. Onde Voegelin procura restaurar uma transcendência separada para reordenar a cidade, Taubes vê no impulso revolucionário a persistência legítima de uma esperança irredutível à finitude da política. Uma política privada de qualquer horizonte escatológico correria, então, o risco de tornar-se apenas uma administração do nada. Ver Jacob Taubes, Occidental Eschatology, especialmente a segunda parte.

^[2]Hans Blumenberg sustenta que a modernidade herdou questões medievais e escatológicas, como o sentido ou o fim da história, às quais foi obrigada a responder por meios heterogêneos, sobretudo mediante a ideia de Progresso. Esse deslocamento estrutural produz a ilusão de uma continuidade substancial com a religião. Blumenberg denomina “reocupação” (Umbesetzung) esse mecanismo funcional: os novos esquemas de pensamento ocupam posições sistêmicas que se tornaram vagas pelo colapso do quadro teológico, sem que por isso sejam seus derivados. Ver: Hans Blumenberg, A Legitimidade da Idade Moderna, trad. Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel e Denis Trierweiler, Paris: Gallimard, coleção «Bibliothèque de philosophie», 1999, pp. 71-77.