Crise, catástrofe e abalo do mundo (4/7)

Este ensaio propõe uma travessia pelas figuras da crise e da catástrofe, desde as cosmologias antigas até a experiência vivida de um mundo abalado. Ao colocar em diálogo as tradições grega, bíblica e indiana com o pensamento de Jan Patočka, investiga a maneira como as civilizações conceberam a desordem, o colapso, o irreversível e até mesmo a própria possibilidade de agir quando o sentido começa a vacilar. Publicado aqui em sete capítulos-artigos, este texto segue um fio condutor ao mesmo tempo exigente e essencial: compreender se a catástrofe constitui uma ruptura súbita, uma lenta desagregação do mundo ou a verdade mais profunda do nosso tempo. Segue-se aqui a quarta parte.

Do ciclo ao irreversível

Distinguir a crise da catástrofe, ou separar a catástrofe cósmica da catástrofe histórica ou individual, constitui, de fato, duas impossibilidades, ou melhor, dois impensados, no interior do pensamento tradicional indiano. Nessa tradição, o cósmico não se opõe ao histórico; desdobra-se nele. A catástrofe não constitui a exceção do tempo, mas sua verdade mais íntima.

A dissociação entre crise e catástrofe, bem como a progressiva descosmização do desastre, resulta de uma longa genealogia própria do pensamento ocidental. Ela nasce do cruzamento entre os legados greco-romano e judaico-cristão, seguido por sua reconfiguração na época moderna. É, de fato, no interior da tradição judaico-cristã que se estabiliza, com maior nitidez, uma concepção da catástrofe como acontecimento absoluto. O Dilúvio do Gênesis, o Apocalipse de João e o Juízo Final configuram uma mesma estrutura temporal: um tempo linear, orientado, dotado de um começo e de um fim irreversível; um acontecimento terminal que não apenas reorganiza o mundo, mas o encerra para inaugurar uma outra ordem, a da salvação e da redenção.^[1]

Seria, portanto, redutor afirmar que o judaico-cristianismo separa a catástrofe terrestre da catástrofe cósmica. Ao contrário, mantém a relação entre ambas, mas segundo uma nova hierarquia organizada pela economia de um tempo de sentido único. O desastre terrestre deixa de ser percebido como um momento entre tantos do grande ciclo cósmico para tornar-se o sinal, o indício ou o prelúdio de uma catástrofe última e universal. A linearização da temporalidade introduz aqui uma mutação decisiva: o mal, a guerra e a destruição passam a ser investidos de um sentido teleológico. Já não pertencem à ciclicidade da natureza, mas à dramaturgia da história.

Uma transformação dessa natureza marca uma ruptura profunda com as cosmologias antigas e, mais ainda, com as visões dhármicas da Índia. Nestas, as rupturas do mundo, guerras, pestes e colapsos, encontram-se desde sempre inscritas em uma ordem cíclica. Elas não interrompem a harmonia cósmica; constituem seu pulso interior, sua respiração. O desastre humano jamais é concebido como um acontecimento definitivo, mas como uma modulação necessária e transitória de um equilíbrio mais amplo. Entre o plano terrestre e a ordem do cosmos não existe qualquer fratura ontológica: ambos participam de um mesmo devir (saṃsāra), movimento de criação (sṛṣṭi) e de dissolução (pralaya).

Ao contrário, na tradição judaico-cristã, a catástrofe terrestre torna-se um acontecimento histórico, enquanto a catástrofe cósmica se converte em acontecimento terminal. A primeira traduz a culpa para a linguagem do tempo; a segunda dissolve o próprio tempo no absoluto da revelação. O que está em jogo aqui não é sua simples separação, mas a tensão entre ambas no interior de uma temporalidade orientada, na qual o mundo possui um começo, uma história e um fim. A catástrofe deixa de ser a respiração do cosmos para tornar-se a consumação da história.

Assim se delineia, na genealogia clássica do pensamento ocidental, seja greco-cristã, seja moderna, uma estrutura escatológica do pensar: a crise convoca a catástrofe como seu desfecho, e a catástrofe, longe de inscrever-se no ritmo infinito do devir, designa o ponto de ruptura, o encerramento do tempo. O pensamento indiano, ao contrário, conceberá sempre a catástrofe não como dissolução terminal, mas como um momento de regeneração, a fase crepuscular de um ciclo destinado a renascer.

Sob uma perspectiva escatológica, o tempo estrutura-se como uma linha orientada: começo, desenvolvimento, consumação e fim. Nesse quadro, crise e catástrofe não constituem simplesmente duas modalidades da desordem, mas duas intensidades distintas referidas a um horizonte último.

A crise surge como um momento de tensão interna ao devir histórico, um ponto de decisão ainda integrado à continuidade do mundo. A catástrofe, por sua vez, tende a ser concebida como a irrupção de um fim, não apenas de uma ordem particular, mas potencialmente da própria ordem do mundo.

Assim, sua relação é frequentemente compreendida segundo uma lógica escatológica: a crise torna-se um limiar, enquanto a catástrofe se converte ora na figura antecipada, ora na efetivação do fim.

O fato de que, na tradição ocidental, a relação entre crise e catástrofe seja frequentemente estruturada por uma matriz escatológica implica que essas categorias permanecem sempre inscritas em uma inteligibilidade do tempo orientado, na qual o sentido do presente depende de um horizonte de fim. Isso implica, por sua vez, que toda escatologia é imediatamente política, na medida em que produz uma hierarquia dos tempos, interpreta as crises como sinais e orienta a ação em função de um fim suposto. A escatologia não é a política, mas estrutura o próprio campo do politicamente pensável.

A catástrofe deriva etimologicamente de katastrophḗ, termo oriundo da tragédia grega que designa a “reviravolta final”, o momento do desenlace irreversível. Ela não designa apenas uma ruptura do equilíbrio, mas a destruição ou o colapso de uma ordem do mundo, frequentemente percebida como total, irreparável ou, ao menos, irreversível (guerras mundiais, genocídios, colapsos ecológicos).

Embora o catastrófico pareça pertencer, à primeira vista, a um registro espacial, o colapso, a devastação e a desagregação das formas, em contraste com a temporalidade decisória própria da crise, constituem, paradoxalmente, a condição de possibilidade de certa intuição mediterrânea e, posteriormente, ocidental do tempo.

Pois o que a catástrofe introduz não é apenas uma ruptura no mundo, mas uma transformação do sentido do devir: ela inscreve o tempo sob o signo do irreversível. A partir de então, o tempo deixa de aparecer como simples repetição cíclica ou retorno das mesmas configurações, tornando-se exposição a uma perda que jamais poderá ser inteiramente reparada.

Mesmo a recorrência das estações, embora conserve a aparência do ciclo, parece então atravessada por essa marca da irreversibilidade: o retorno nunca reconduz rigorosamente ao idêntico. Cada recomeço traz consigo o traço de uma alteração, como se a própria repetição permanecesse submetida a uma temporalidade mais profunda de desgaste, finitude e irreversibilidade.

É, sem dúvida, no imaginário grego, e particularmente no homérico, que essa tensão entre o retorno e o irreversível encontra sua primeira encenação. A tradição homérica sempre representou um desafio ao irreversível. A experiência de Odisseu, ou Ulisses, situa-se na interseção entre o reversível e o irreversível: toda a obra se organiza em torno da possibilidade e da impossibilidade do retorno.

A Odisseia encena uma lógica do retorno: o regresso a Ítaca, a restauração do lar, o restabelecimento da realeza e o reconhecimento final. Sob esse aspecto, ela ainda parece pertencer a um antigo imaginário mediterrâneo em que a ordem perdida permanece suscetível de ser reconquistada. A viagem de Ulisses surge, então, como um parêntese destinado a se fechar; ela inscreve no mito a possibilidade de uma reparação da história. Mas, em um nível mais profundo, esse retorno traz já a marca do irreversível. Pois Ulisses jamais retorna ao mesmo mundo: Troia foi destruída, seus companheiros morreram, o tempo atravessou Ítaca, e ele próprio, transformado pela experiência, já não pode coincidir com o seu passado.

O nostos^[2] grego não significa, portanto, a restauração perfeita do idêntico; representa um retorno marcado pela perda, uma sobrevivência mais do que uma verdadeira reversibilidade. A Odisseia conserva ainda a forma cíclica do retorno, mas esse ciclo já se encontra atravessado pela fissura do tempo irreversível. Mesmo quando o herói reencontra sua casa, algo permanece irremediavelmente destruído: a continuidade do tempo, a inocência da partida, a possibilidade de um recomeço intacto. À luz disso, o retorno de Ulisses aparece como o ponto de passagem entre dois regimes simbólicos: ele ainda pertence a uma civilização do ciclo, mas já deixa aflorar uma temporalidade da alteração, na qual todo retorno carrega a marca do irreparável. A Odisseia poderia, então, ser compreendida como o último esforço de uma civilização mediterrânea para preservar o mito do retorno em um mundo onde o tempo começa a fechar-se sobre o irreversível.

Por isso, o mar desempenha um papel central: ele é o lugar do extravio e da metamorfose, o espaço fluido onde o movimento do retorno encontra sua própria impossibilidade, onde a errância se torna a verdade da viagem. Emmanuel Levinas, relendo a figura de Ulisses, viu nessa tensão uma das clivagens fundamentais entre o pensamento grego e o pensamento bíblico. Tanto em Totalidade e Infinito quanto em outros textos, ele contrapõe o destino de Odisseu ao de Abraão: de um lado, o pensamento do retorno; de outro, a aventura da partida sem retorno, a abertura à alteridade.^[3]

Para Levinas, Ulisses simboliza a estrutura profunda do pensamento grego: partir, encontrar a estranheza, mas sempre retornar para casa. Todo desvio permanece, em última instância, reinscritível na identidade do Mesmo. Monstros, ilhas, tentações e estrangeiros pontuam um percurso que, paradoxalmente, reconduz toda alteridade à esfera do familiar. A alteridade é atravessada para ser, por fim, reapropriada, convertida em experiência do Mesmo.

Abraão, ao contrário, encarna uma estrutura radicalmente distinta. Ele abandona sua terra, sua casa e sua genealogia sem qualquer promessa de retorno. Seu movimento não é o do círculo, mas o da abertura. Expõe-se ao desconhecido mediante uma ruptura definitiva com a origem. A experiência bíblica torna-se, assim, a experiência do não retorno: o sentido já não procede da restauração, mas da promessa e da responsabilidade.

Em Levinas, essa oposição assume a forma de uma diferença entre dois regimes da relação com o tempo: o retorno e o êxodo. Ulisses representa a circularidade e a reapropriação, a economia do Mesmo; Abraão, a partida sem restituição, a assimetria da alteridade que se torna lei. O primeiro enraíza-se na totalidade; o segundo abre-se ao infinito.

Nessa perspectiva, crise e catástrofe distribuem-se segundo esses dois regimes simbólicos. O universo de Ulisses é o da crise: um desequilíbrio provisório da ordem, um momento de suspensão que prepara o retorno à normalidade. Mesmo as provações mais violentas, a perda, o naufrágio e a errância, jamais rompem a estrutura do sentido: estão destinadas a ser superadas e reintegradas pela lógica do nostos. A crise constitui, nesse sentido, um desarranjo provisório do Mesmo.

O universo de Abraão, em contrapartida, pertence a um regime inteiramente distinto: o da catástrofe como experiência do irreversível. Aqui, a catástrofe não é um colapso espetacular, mas uma ruptura ontológica da relação com o Mesmo. Ela designa a saída radical para fora do círculo, a impossibilidade de retornar à origem. Por meio desse deslocamento, Levinas redefine a catástrofe: ela deixa de ser um acontecimento destruidor para tornar-se a própria estrutura do não retorno ético, condição mesma da abertura ao Outro. A crise ainda pertence ao domínio do controle e da regeneração do sentido; a catástrofe, ao da desapropriação e da responsabilidade.

Entre Ulisses e Abraão desenrola-se, assim, a passagem de uma civilização do retorno para uma civilização do irreversível, do tempo cíclico ao tempo orientado. A primeira busca, na crise, a possibilidade do restabelecimento; a segunda reconhece, na catástrofe, a condição de um sentido que já não se fecha sobre si mesmo. Com Ulisses, o mundo ainda pode recuperar-se; com Abraão, ele se liberta por meio da abertura ao infinito.

Biblicamente, Abraão entra em cena no capítulo 12 do Gênesis. Os onze capítulos anteriores (Gn 1-11) pertencem ao que se poderia chamar de pré-história bíblica: narram os primórdios do mundo, a desobediência de Adão e Eva, o assassinato de Abel, a corrupção da humanidade antes do Dilúvio, a reconstrução em torno de Noé e a dispersão dos homens em Babel.

Quase uma sucessão de naufrágios. Uma série de catástrofes que são, ao mesmo tempo, outros tantos nascimentos fracassados. A própria narrativa bíblica abre-se sobre uma catástrofe potencial: o tohu va-bohu, essa indeterminação originária, um caos não informe, como uma matéria bruta, mas já devastado, um mundo que a Palavra criadora deve conter e ordenar. Antes mesmo da criação, há o Bereshit (“No princípio”), esse momento intermediário em que a catástrofe já está latente, em que o caos reclama uma ordem que Deus institui sem jamais suprimi-la por completo.

^[1]Karl Löwith, História e Salvação: Os pressupostos teológicos da filosofia da história (Paris: Gallimard, col. “Bibliothèque de philosophie”, 2002).

^[2]Em grego antigo, o termo nostos (νόστος) designa, antes de tudo, o retorno ao lar, o regresso à própria casa após uma longa ausência. Na literatura grega, e particularmente na Odisseia de Homero, refere-se ao caminho, muitas vezes penoso, pelo qual o herói reencontra sua terra, seu lar e os seus após anos de errância.

^[3]Ver Emmanuel Levinas, Totalidade e Infinito, Paris, Le Livre de Poche / Biblio Essais, 1990, pp. 17-19 (Prefácio) e pp. 46-48 (início da Primeira Parte).