Crise, catástrofe e o abalo do mundo (2/7)

Este ensaio propõe uma travessia pelas figuras da crise e da catástrofe, desde as cosmologias antigas até a experiência vivida da transformação do mundo. Ao cruzar as heranças gregas, bíblicas, indianas e o pensamento de Jan Patočka, ele questiona a maneira como as civilizações pensaram a desordem, o colapso, o irreversível e a própria possibilidade da ação quando o sentido vacila. Publicado aqui em sete capítulos-artigos, este texto segue um fio exigente, mas essencial: compreender se a catástrofe é uma ruptura súbita, uma lenta desintegração do mundo ou a verdade profunda do nosso tempo. Eis a segunda parte.

Cosmologia da desordem

As noções de crise e catástrofe percorrem a história conceitual da política moderna como dois operadores fundamentais de representação da desordem e de sua inteligibilidade histórica. O termo crise deriva do grego krisis, que originalmente significa “decisão” ou “julgamento”. No léxico médico hipocrático, designa aquele momento decisivo em que a evolução de um processo patológico se encaminha para dois desfechos igualmente possíveis: a cura ou a morte. Transposta para o campo político, a crise passa a designar um regime de desequilíbrio no qual as formas instituídas de regulação já não conseguem absorver ou neutralizar as tensões sociais, econômicas ou simbólicas. Ela possui, então, uma dupla valência: é reveladora, na medida em que expõe as linhas de fragilidade de uma ordem; e também produtora, pois exige uma reconfiguração dessa ordem, uma retomada de seus princípios de coerência.

A crise remete a um momento de suspensão decisória, a um entre-lugar instável do devir, no qual as determinações encontram-se provisoriamente suspensas sem que o desfecho tenha sido ainda definido. Esse referencial grego contrasta com a pluralidade de seus equivalentes, que nunca são verdadeiros equivalentes, no campo sânscrito.

Podemos mencionar, em particular, सङ्कट (saṅkaṭa), que designa uma situação crítica, uma aflição ou um nó perigoso; विपत्ति (vipatti), que remete à adversidade ou ao desastre potencial; ou ainda, em certos usos filosóficos, संशय (saṃśaya), que expressa a dúvida ou uma indecisão estruturante.^[1] Nenhum desses termos, contudo, recobre plenamente a densidade do grego krisis, entendido como momento de decisão imanente, no qual o julgamento surge no próprio coração da indeterminação.

Em contrapartida, outro termo sânscrito, निष्कर्ष (niṣkarṣa), pode ser mobilizado não como equivalente da crise, mas como seu avesso lógico: uma espécie de fotografia invertida do conceito grego de krisis. Onde a crise designa o momento aberto da decisão, o niṣkarṣa remete ao resultado estabilizado de um processo de discernimento, à conclusão fixada após a travessia da indeterminação, ou seja, o sentido depois que a crise do sentido foi resolvida.^[2]

Mas, observando mais de perto, eles se aproximam de certas dimensões do “crítico” tal como ele se manifesta na experiência vivida, sem que seja sempre necessário, ou mesmo possível, estabilizá-los em uma articulação conceitual estrita.

Pois a crise não é apenas uma categoria lógica ou um esquema de decisão: ela também pertence a um regime afetivo. Ela se apresenta como hesitação, como fragilização dos pontos de apoio, como perda relativa de controle, mas também como esforço para reconquistar aquilo que escapa. Ela envolve, assim, uma tensão entre a impotência e a vontade de dominar o incontrolável.

Ela também possui uma tonalidade própria: a de uma inquietação diante do tempo que escapa, se contrai ou se suspende, como se o próprio devir se retirasse de suas coordenadas habituais.

Na política, portanto, a crise não designa apenas um momento de virada racional. Ela é, ao mesmo tempo, irrupção do político e exposição de seu avesso mais tenso: um estado de endurecimento no qual o poder se descobre simultaneamente impulsionado por sua própria reconfiguração e fragilizado por aquilo que excede qualquer domínio estável.

A crise joga e desarma a catástrofe. O crítico, atitude rudimentar, ou até mesmo reflexo de sobrevivência, se disfarça de alívio: “ainda não cheguei à catástrofe”. Nesse deslocamento, ele se constitui como uma posição de relaxamento relativo, uma maneira de adiar o colapso mantendo-o à distância.

A catástrofe, por sua vez, apresenta-se como uma espécie de festa invertida da crise: não uma celebração, mas um excesso sem sujeito, uma suspensão das referências, uma exposição bruta do mundo à sua própria desagregação. Ela aparece, assim, como o avesso intensivo da crise, enquanto esta ainda permanece presa à lógica da gestão e do limiar, ao passo que a catástrofe ultrapassa qualquer economia do controle e do adiamento.

As duas grandes epopeias indianas, o Mahābhārata e o Rāmāyaṇa, desenvolvem cada uma, à sua maneira, uma dinâmica complexa entre crise e catástrofe, sem, contudo, propor uma conceitualização explícita delas.^[3] Essa articulação se manifesta sobretudo por meio de uma encenação narrativa, cosmológica e ética da desordem, na qual esta aparece simultaneamente como suspensão da decisão e como colapso da ordem do mundo.

No Mahābhārata, a crise manifesta-se inicialmente como uma confusão do dharma, entendido ao mesmo tempo como ordem normativa, cósmica e social. Antes mesmo do início da guerra de Kurukṣetra, o mundo já havia entrado em um regime de desequilíbrio: a lei torna-se ilegível, as linhagens entram em contradição, os deveres entram em conflito e as hierarquias se desfazem. A situação pertence, então, plenamente ao registro da crise, no sentido mais forte do termo, isto é, o de uma indecisão estrutural na qual o julgamento é simultaneamente exigido e tornado impossível sem culpa. O exemplo paradigmático é a figura de Arjuna, preso em uma suspensão do julgamento no campo de batalha, incapaz de decidir sem comprometer a própria ordem que deveria defender.^[4]

Entretanto, a crise nunca é puramente interna a um regime de decisão: ela já está sempre atravessada por uma potencialidade catastrófica. A guerra de Kurukṣetra representa sua atualização absoluta, na qual a virtualidade do desastre se encarna em uma catástrofe integral: destruição quase total das linhagens, colapso das estruturas de filiação, esgotamento das categorias morais ordinárias.^[5] A desordem já não se limita a suspender a ordem; ela desagrega as próprias condições de sua possibilidade.

No pensamento indiano, a catástrofe inscreve-se em uma lógica cósmica do ciclo (yuga). Ela não é o evento contingente de uma ruína, mas o momento central de uma metamorfose cósmica: o mundo se desfaz para poder se reconfigurar. O fim de um ciclo nunca é uma ruptura absoluta, mas a abertura de uma recomposição necessária, na qual dissolução e regeneração se encadeiam segundo o ritmo da temporalidade cósmica.

O Mahābhārata ilustra essa dinâmica ao apresentar a catástrofe não como encerramento, mas como uma nova sedimentação do ser. O conflito, ao destruir a antiga ordem, prepara o renascimento do mundo e o advento de um novo equilíbrio do dharma. A guerra, embora apocalíptica em sua dimensão, torna-se o vetor de uma restauração cósmica: uma passagem da decadência à reafirmação do sentido.

O Rāmāyaṇa, por outro lado, propõe outra modalidade da desordem e de sua resolução. A crise não se manifesta nele por meio de um cataclismo cósmico, mas concentra-se no exílio de Rāma, símbolo da legitimidade suspensa. A catástrofe nunca irrompe plenamente: ela é deslocada, adiada, contida. A narrativa opera uma neutralização do desastre por sua própria estrutura. Rāvaṇa, figura da desordem soberana, encarna a tentação do caos; sua derrota marca a reconstrução da continuidade do dharma e a restituição da soberania legítima.

Assim, enquanto o Mahābhārata transforma a catástrofe na matriz de uma refundação cósmica, o Rāmāyaṇa desenvolve sua domesticação narrativa: o desastre transforma-se em processo de purificação e reafirmação da ordem. A crise torna-se passagem, não fim; a destruição, princípio da permanência do mundo.

O que distingue profundamente as duas grandes epopeias indianas é que nelas a crise nunca é puramente decisória, nem a catástrofe puramente terminal. Ambas pertencem a um mesmo regime cósmico, estruturado pelas três dinâmicas que ordenam todo devir do mundo: dissolução (pralaya), recomposição (sṛṣṭi) e repetição cíclica (saṃsāra).^[6]

No âmbito do dharma, tal como ele organiza o pensamento dos itihāsa (Mahābhārata e Rāmāyaṇa), não existe uma separação estável entre crise e catástrofe, pois o mundo é concebido como ritmado por ciclos de desequilíbrio e reajuste. A ruptura do dharma, portanto, nunca é absoluta: ela se inscreve em uma economia mais ampla de recomposição cósmica. A crise corresponde a uma instabilidade interna da ordem, já atravessada por uma potencialidade de colapso, enquanto a catástrofe nunca implica uma pura aniquilação, mas uma reconfiguração do mundo, uma reorganização do sentido após a desagregação.

^[1]Sobre os usos filosóficos de saṃśaya como estrutura da indecisão e da dúvida nas tradições indianas, ver também Jonardon Ganeri, The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India 1450–1700 (Oxford University Press, 2011).

^[2]Nadja Stchoupak, Luigia Nitti e Louis Renou, Dictionnaire sanskrit-français, Paris, Adrien Maisonneuve, 1959.

^[3]Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History, Nova York, Penguin Press, 2009, cap. 9 (“Women and Ogresses in the Ramayana”), p. 213-250; cap. 10 (“Violence in the Mahabharata”) e cap. 11 (“Dharma in the Mahabharata”), p. 251-338. Doniger analisa ali a maneira como o Rāmāyaṇa e o Mahābhārata encenam a desagregação do dharma sob a forma de guerras, conflitos dinásticos e desordens cosmopolíticas.

^[4]Sobre a suspensão do julgamento de Arjuna e a crise do dharma no Mahabharata, ver Alf Hiltebeitel, The Ritual of Battle: Krishna in the Mahabharata (Ithaca: Cornell University Press, 1976), especialmente a introdução e os capítulos dedicados à Bhagavad Gītā (em particular as seções que analisam a abertura do diálogo entre Arjuna e Krishna, onde é encenado o colapso das referências do dharma e a suspensão da decisão no campo de batalha de Kurukṣetra).

^[5]Sobre a guerra de Kurukṣetra como catástrofe total e momento de colapso do dharma, ver especialmente Ananda K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, Nova York, Philosophical Library, 1943, p. 75-82; D. D. Kosambi, The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, p. 100-108; Irawati Karve, Yuganta: The End of an Epoch, Hyderabad, Orient Blackswan, 1969, p. 7-32 e 95-120; assim como Bimal Krishna Matilal, Moral Dilemmas in the Mahabharata, Nova Delhi, Motilal Banarsidass, 1989, p. 1-24.

^[6]Upinder Singh, Ancient India: Culture of Contradictions, New Delhi, Oxford University Press, 2021, cap. “Violence in Early Indian Tradition” e seções dedicadas ao Mahābhārata, especialmente a leitura da guerra de Kurukṣetra como momento de intensificação extrema da violência política e cósmica, e não apenas como um conflito dinástico. Singh destaca que as fontes épicas e normativas não constroem uma teoria unificada da violência, mas revelam sua centralidade estruturante nos imaginários do poder, do parentesco e do dharma.

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Crise, catástrofe e o abalo do mundo (1/7)