Mohammad Hussein Chamseddine, le amélite qui oeuvra pour «un autre Liban»

Le texte qui suit est la traduction d’une allocution en langue arabe prononcée par notre collègue Michel Hajji Georgiou lors d’une table-ronde organisée le vendredi 15 mai à Beyrouth par le site d’informations et d’analyses Janoubiya, en hommage à la mémoire de l’écrivain et politologue Mohammad Hussein Chamseddine, avec la participation de notre confrère Ali Mohammad Hassan el-Amine, directeur de Janoubiya, de l’ancien ministre Ibrahim Mohammad Mahdi Chamseddine, de notre collaborateur Hisham Dibsi, politologue, et de l’écrivain et politologue Hassan Bazih. L’objectif du texte est de replacer la pensée et l’oeuvre de Chamseddine dans la continuité de l’héritage historique politique et moral libaniste et étatiste des ulémas du Jabal Amel.   

Chers amis,

Je voudrais, en premier lieu, remercier M. Ali el-Amine pour cette initiative de rendre hommage à notre ami Mohammad Hussein Chamseddine, et pour son invitation à cette occasion, notamment en présence de personnalités d’une telle stature, pour lesquelles je nourris toutes un profond respect.

Mohammad Hussein est sans aucun doute l’un de mes maîtres, à qui je dois une grande part de l’expérience que j’ai acquise et de la formation de ma conception de l’idée libanaise au cours des deux dernières décennies, depuis la période qui a suivi la déclaration des évêques maronites en 2000 et qui a conduit au 14 mars 2005.

Je voudrais saisir cette occasion, car Mohammad Hussein « vivait pleinement l’autre » au point de ne plus distinguer entre son œuvre et celle de ses compagnons de route, pour saluer la mémoire de ces derniers. Parler de Mohammad Hussein Chamseddine, c’est parler en même temps de Samir Frangié, de Nassir el-Assaad, de Saoud el-Mawla, de Farès Souhaid, de Tony Khawaja (la liste est longue !) et de tous ceux qui, vivants ou disparus, ont contribué à la fondation du Congrès permanent pour le dialogue libanais au début des années 1990. C’est parler aussi du sayyed Hani Fahs et du sayyed Mohammad Hassan el-Amine, et, à leur tête, de l’imam Mohammad Mahdi Chamseddine. La symbolique du lieu où nous nous trouvons nous impose de saluer leur mémoire.

Je demande à ces nobles présents un peu d’indulgence, car en parlant de Mohammad Hussein, je parle en même temps d’une tradition dont j’apprends lentement et avec soin, grâce à mes amis et maestros chiites : la tradition du Jabal Amel, cette source lumineuse et inépuisable de connaissance, de sagesse et de fiqh. Une tradition plus solide que toutes les épreuves qui l’ont affligée par le passé, et que celles qui la déchirent aujourd’hui. La lumière de cette culture libanaise authentiquement humaine surpassera sans nul doute cette nouvelle épreuve de feu et de sang qu’elle traverse une fois encore.

Mohammad Hussein Chamseddine est parti comme il a vécu : sur la pointe des pieds, dans le calme et l’humilité, sans éloge excessif ni oraison funèbre. Il ne s’est pas réveillé le matin où le Liban s’apprêtait, une fois encore, à être immolé sur l’autel de deux pathologies, l’une martyropathe, l’autre exterminatrice. Tel un maître qui a accompli sa mission, il est parti, sans cette quiétude de la certitude que son héritage et sa pensée lui survivraient. À l’instar de tous ceux qui ont lutté pendant plus d’un demi-siècle pour que le Grand Liban souverain et son vivre-ensemble continuent d’exister, il part sans même savoir si le Liban lui-même survivra.

C’est là assurément l’une des composantes du malheur libanais : un siècle après la fondation de son État, le Liban lui-même demeure menacé de disparition. Et nous voyons maintenant, sous nos yeux, comment une partie de sa terre, qui m’est chère, ce berceau de la culture dont je veux parler à travers Chamseddine, est réduite de manière criminelle en cendres.

Telle est la malédiction du Liban. Telle est la malédiction de Caïn.

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Mohammad, le maestro, et c’est ainsi que nous l’approchions, n’était pas un simple penseur. Il était un éducateur, un pédagogue, qui traitait avec ses interlocuteurs selon le niveau de leur culture et de leur réflexion, offrant son savoir avec un sens aigu du service, sans étalages démonstratifs inutiles. Précis, rigoureux, concis, peu enclin aux mots. Mais prodigue de sens. Et il vous laissait toujours avec bien plus que le bagage intellectuel avec lequel vous étiez venu à lui.

Il était même quelque chose de plus difficile encore : un penseur politique qui offrait son œuvre en cadeau aux autres sans rien réclamer en retour. Toute la littérature politique sur laquelle nous avons bâti la dynamique de la souveraineté et de l’indépendance depuis les années 1990, des documents du Rassemblement de Kornet Chehwan à ceux du secrétariat général et des conférences annuelles du 14 Mars, en passant par l’Appel de Beyrouth 2004, est née sur la table de Mohammad ou est passée entre ses mains, jaillie de cet esprit indissociable de celui de ses collègues.

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Chers amis,

C’est pour moi un honneur qu’Ibrahim Chamseddine soit parmi nous ce soir. Mohammad Hussein fut l’un des disciples de l’imam Mohammad Mahdi Chamseddine, dont il a hérité la conviction que la wilayat el-umma prime sur la wilayat el-faqih, et la certitude que la voie chiite au Liban ne passe pas par Téhéran mais par le pacte national libanais.

Cette conviction n’est pas née de la seule conjoncture politique. Elle est une mémoire qui s’étend du Jabal Amel jusqu’au présent, à travers une chaîne intellectuelle qui a commencé avec le sayyed Mohsen el-Amine, traversé l’imam Moussa al-Sadr, atteint sa profondeur avec l’imam Mohammad Mahdi Chamseddine, puis trouvé sa traduction critique dans les réflexions du sayyed Hani Fahs et du sayyed Mohammad Hassan el-Amine, dont nous vivons ce soir dans l’espace symbolique de son legs, en présence de son fils Ali.

Cette chaîne conceptuelle n’est pas un simple historique d’idées. Elle constitue une réponse à une question que les chiites libanais vivent aujourd’hui au cœur de la guerre : à quoi renvoie l’imam Hussein ? Quel est le sens de Kerbala ?

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Le sayyed Mohammad Hassan el-Amine posa cette question lors de sa conférence à Teïrdebbah en 1993, avec la précision de celui qui connaît les limites de la certitude. Sa réponse est la suivante : Achoura est une mémoire vivante, mais qui meurt de l’usage qu’on en fait. Lorsqu’elle se réduit à un simple rite, à un « portemanteau où accrocher de nouveaux chagrins », à une occasion de faire éclater un deuil accumulé se nourrissant d’une déception après l’autre, Kerbala cesse d’être une énergie motrice pour devenir un fardeau.

Il mit en garde contre deux voies également erronées : la première fait du présent une réplique répétée de l’histoire, s’illusionnant que « la seule évocation de Kerbala suffit à créer en notre temps un mouvement d’adhésion totale aux causes du droit et de la justice ». La seconde rompt entièrement le lien entre présent et passé, réduisant Kerbala à une simple narration tragique. La troisième voie, la sienne, consiste à lire l’événement dans ses conditions historiques afin d’en extraire ce qui, des motivations humaines, a persisté à travers le temps : la liberté, la justice, la dignité.

Quel est donc le fond de Kerbala dans cette lecture ?

Le sayyed Mohammad Hassan el-Amine l’a exprimé d’une manière inoubliable: Husseïn avait vu « le joyau de la justice, de l’unité, de la liberté et de l’égalité se faire dérober à la religion au nom de la religion elle-même ». Il avait vu l’islam instrumentalisé pour couvrir son propre contraire. Il avait vu les juristes émettre des fatwa, le Coran récité, la voix de l’appel à la prière résonner, et derrière tout cela un pouvoir qui pillait, tyrannisait et anéantissait. Et il avait demandé : « Que pouvait faire celui qui connaissait cette vérité terrifiante ? »

Hussein n’est pas allé à Kerbala pour chercher la mort. Il y est allé parce qu’il lui était impossible de vivre à l’encontre de ce qu’il était. Il refusa l’allégeance à Yazid, alors qu’il aurait pu jurer fidélité et rester en vie, mais à quelle vie ? Une vie qui accepte l’injustice comme condition à sa propre continuation. Ce choix ne lui était pas accessible. La finalité n’était pas la mort : c’était le refus du mensonge. Et la mort fut ce qu’impliquait ce refus, non ce qu’il recherchait. C’est ce qu’il dit lui-même : « Je ne suis pas sorti par arrogance ni par orgueil, ni pour semer la corruption ni pour exercer l’injustice. Je suis sorti pour chercher la réforme dans la communauté de mon grand-père. »

On pourrait objecter que l’imam infaillible connaît son destin à l’avance, et que cette connaissance fait de la mort un choix et non une conséquence. La réponse est que l’infaillibilité n’est pas une contrainte, mais une harmonie absolue entre l’acte et la vérité. Hussein n’a pas accepté la mort ; il a refusé le mensonge, et la mort fut ce qu’impliquait ce refus. L’expérience chrétienne éclaire cela : le Christ connaît son destin et l’on ne dit pas pour autant qu’il a recherché la mort, mais qu’il a refusé de trahir la vérité ; la connaissance du destin ne fait pas de la mort une fin, elle en fait un témoignage qu’il existe quelque chose de plus grand que la peur. Et le martyre de Husseïn est ce que René Girard nommait le « pharmakos », le sacrifice qui ne reproduit pas la violence mais en dévoile le mécanisme et l’annule.

Il est un second vol que signala le sayyed Mohammad Hassan el-Amine : le vol de la doctrine du libre arbitre. Mouawiyya « fut le premier souverain en islam à porter la hache de destruction sur la plus haute doctrine qu’ait apportée l’islam : la doctrine du choix », transformant l’injustice en décret divin et la contestation en mécréance. Et c’est précisément contre cela que Hussein s’insurgea : contre la normalisation de l’injustice, sa sacralisation et son érection en volonté de Dieu.

Ce diagnostic acquiert aujourd’hui une acuité insoutenable. Ceux qui mènent la guerre au nom de Husseïn reproduisent ce contre quoi il a résisté : ils font de la guerre une fatalité, du martire une obligation et de l’opposition une trahison. Ils dérobent le joyau une fois encore, au nom du joyau lui-même.

Permettez-moi, en présence d’Ibrahim Chamseddine ce soir, de rappeler ce qu’il dit à Jebb Jennine en 2008, et que j’avais rapporté dans mes écrits de l’époque : « Dieu n’a pas besoin des hommes pour le défendre. Nul ne peut se présenter au Jour du Jugement et dire : “Je t’ai envoyé des martyrs et mérite donc le paradis.” Le dieu faible qui a besoin de notre sang ne mérite pas d’être adoré. »

Cher Ibrahim, c’est comme si vous relatiez ce qui se passe chaque jour en ce moment…

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Dès le début du siècle dernier, le sayyed Mohsen el-Amine avait jugé que les rites ayant transformé le souvenir de Kerbala en sang versé chaque année dans les rues de la flagellation constituaient une dénaturation du sens du martyre husseinien : ils plaçaient la mort au centre de la scène là où c’est la dignité qui devrait y être. Cette position lui valut des accusations d’hérésie de la part de certains milieux parmi les oulémas de Jabal Amel eux-mêmes. Il poursuivit quand-même dans la voie de ce qu’il avait discerné.

Plus d’un demi-siècle plus tard, le cheikh Mohammad Jawad Moughnié, juriste amélite libanais, fut le premier à répondre à la wilayat el-faqih khomeiniste par un traitement juridique écrit et explicite, affirmant que le pouvoir politique en temps d’occultation revient à l’umma et non au faqih. Il l’écrivit en 1979, peu avant sa mort, à un moment où l’opposition à Khomeiny restait encore possible.

L’imam Mohammad Mahdi Chamseddine paracheva ce cercle dans ses testaments et dans son ouvrage Nizam al-Hukm wal-Idara fi al-Islam, où il distingua entre la wilayat el-faqih absolue, gouvernement du juriste sur l’État et la société, et la wilayat el-umma ʿala nafsiha en temps d’occultation. Il exigea des chiites libanais, dans ses testaments, que leur appartenance nationale soit le fondement, que le Liban soit une patrie définitive sur laquelle nulle autre autorité ne saurait l’emporter.

Et c’est Mohammad Hussein Chamseddine qui transforma cette vision en littérature politique concrète, au cœur d’un projet libanais national, humain et universel.

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Si Mohsen el-Amine a réformé le rite de la mémoire, si Moussa el-Sadr a rendu aux chiites leur dignité sociale, si Mohammad Jawad Moughnié et Mohammad Mahdi Chamseddine ont posé le cadre jurisprudentiel du refus, si Mohammad Hassan el-Amine a dévoilé comment le nom de Husseïn est volé pour couvrir ce contre quoi Husseïn a lutté, c’est Mohammad Hussein Chamseddine qui a édifié avec tous ces matériaux l’architecture politique : le projet de l’État libanais comme finalité, l’État appartenant à tous ses fils, l’État qui garantit la diversité sans l’absorber, qui veille sur les communautés et les individus dans le cadre d’une complémentarité culturelle naturelle fondée sur la bonne gestion du modèle du vivre-ensemble et sur l’idée de l’identité composite et la culture de l’empathie. Ce qui fait du Liban ce que René Maheu appelait « un style de civilisation ».

Cette architecture politique reposait sur un socle philosophique auquel il ne dérogeait pas, en l’occurrence qu’il n’existe pas de solution purement chiite à la question chiite. Les problèmes de chaque communauté au Liban sont les problèmes de tous les Libanais, et ils ne se résolvent pas selon la logique du repli confessionnel et identitaire, mais selon celle de la solution nationale transversale qui dépasse la communauté et touche la société tout entière.

En cela, Mohammad Hussein prolonge la logique de l’imam Mohammad Mahdi Chamseddine, la logique amélite libanaise : l’État comme projet unique, le seul garant valable pour toutes les composantes libanaises, à commencer par les chiites. Ces mots ne sont pas coupés de la réalité : ils constituent une réponse directe à quiconque cherche aujourd’hui une « solution chiite à la question chiite », ou mise sur une sortie sectaire étroite qui « sauverait » prétendument une communauté aux dépens de l’entité et du vivre-ensemble.

Cohérent avec lui-même et avec sa vision du Liban, Mohammad travailla avec ses compagnons à briser tous les remparts et à fondre la pensée amélite dans l’aspiration de Nasrallah Sfeir à la liberté et de Hassan Khaled à la justice et l’égalité. Il brisa ainsi la spirale de la violence symbolique héritée de la guerre, dont la plupart des forces d’occupation se servaient pour empêcher toute réconciliation libanaise. Cette dynamique de retissage de l’unité nationale courrouça le pouvoir de tutelle, qui réagit violemment le 7 mai 2001, mais aussi tout particulièrement face à l’Appel de Beyrouth 2004, dont elle empêcha les assises. Mais la réconciliation triompha de la violence et de la haine le 14 mars 2005.

Mais Mohammad Hussein ne dissimulait pas non plus sa désillusion face aux dérives de cette période. Il voyait dans la médiocrité d’une classe politique libanaise fuyant ses responsabilités l’une des causes fondamentales du recul du projet souverainiste. Cela se manifesta dans le projet de loi électoral dit « orthodoxe » qui accentua le sectarisme, puis dans les marchandages mesquins qui portèrent Michel Aoun à la présidence de la République et donnèrent au Hezbollah toute latitude d’agir sous le couvert de la légalité.

Mohammad n’y voyait pas de simples erreurs tactiques, mais une faillite politique et morale : les leaders à la tête de leurs communautés, par excès d’irresponsabilité et manque de foi en leur propre capacité à tisser des ententes internes, et par peur de l’autre, recourent à un parrain régional qui les approvisionne en argent, en armes et en surplus de puissance afin qu’ils s’en servent contre leurs partenaires, pour les dominer. C’est là la preuve irréfutable d’une faiblesse qui se déguise sous le label de force, et qui ne mène qu’à la catastrophe, la défaite, puis la frustration et l’abattement.

Pourquoi cet attachement à la réconciliation malgré tout ? Mohammad avait une règle d’or qu’il répétait, empruntée à Hamid Frangié : « Si les Libanais s’accordent sur le mal, il devient bien ; et s’ils se divisent sur le bien, il devient mal. » Le consensus n’était pas pour lui une méthode parmi d’autres : c’était la condition de l’existence même du Liban.

Mon ami Hisham Dibsi sait que Mohammad Hussein commença sa vie politique comme militant dans les rangs du Fatah, et comme fondateur de l’Organisation populaire libanaise au Liban-Sud. À l’instar de Samir Frangié, il accomplit son « voyage au bout de la violence », et, après avoir cru en les armes comme leviers de changement, leur avait tourné le dos avec conviction. Écrivant sur Samir Frangié et Hani Fahs, il se décrivait en réalité lui-même : ce voyage du rouge vers le blanc, du Fatah à l’édification de la culture nationale rassembleuse.

Il estimait ainsi que la paix n’est pas le simple absence de la guerre, mais « le degré le plus élevé de la morale et sa mission la plus noble ».

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Dans la nuit même où le Hezbollah lança sa guerre absurde, Mohammad Hussein Chamseddine nous quitta. Son départ faillit passer inaperçu dans le tumulte de ce qui se déroulait.

Mais cette coïncidence porte un sens manifeste : ce contre quoi il avait intellectuellement lutté tout au long de son parcours, la lecture de Hussein comme héros de la mort, l’Iran érigé en référence, le joyau de la justice une fois encore volé sous le signe du joyau lui-même, c’est cela qui explosa cette nuit-là.

Nous ne faisons pas que commémorer aujourd’hui. Nous affirmons que Hussein est mort pour la vie et non pour la mort. Nous affirmons que la chiité libanaise, celle du Jabal Amel, de Mohsen el-Amine, de Moussa el-Sadr, de Mohammad Jawad Moughnié, de Mohammad Mahdi Chamseddine, de Hani Fahs et de Mohammad Hassan el-Amine, n’est pas le prolongement d’un projet impérialiste, mais une partie du tissu de cette patrie certes difficile, mais nécessaire.

L’histoire n’oubliera pas que cet homme frêle, assis avec sa tasse de café, sa cigarette et sa plume comme seuls instruments de travail, bâtissait, de ses mains et de son esprit, dans un silence complet, le socle intellectuel d’un seul et même projet libanais : un Liban fondé non sur l’équilibre des forces, mais sur la force de l’équilibre.

Cette longue nuit finira assurément par se dissiper, et la lumière de l’équilibre, de la raison et du vivre-ensemble se lèvera, pour que le Grand Liban redevienne ce «style de civilisation» unique dont Mohammad, Samir et leurs compagnons et inspirateurs ont toujours rêvé et pour lequel ils ont sans cesse œuvré.