Crise, catastrophe et ébranlement du monde (6/7)

Cet essai propose une traversée des figures de la crise et de la catastrophe, depuis les cosmologies anciennes jusqu’à l’expérience vécue du bouleversement du monde. En croisant les héritages grecs, bibliques, indiens et la pensée de Jan Patočka, il interroge la manière dont les civilisations ont pensé le désordre, l’effondrement, l’irréversible et la possibilité même de l’action lorsque le sens vacille. Publié ici en sept chapitres-articles, ce texte suit un fil exigeant mais essentiel: comprendre si la catastrophe est une rupture soudaine, une lente désagrégation du monde, ou la vérité profonde de notre temps. En voici la sixième partie. 

La décision et la guerre : Arjuna, figure épique du Mahābhārata, face à Carl Schmitt

Conjurer la catastrophe? Elle ne se combat pas: elle gravite, elle hante, elle s’infiltre dans les formes mêmes de la raison. Dissocier crise et catastrophe? Peut-être n’est-ce plus possible: l’une s’est muée en rythme, l’autre en horizon. Ce que nous appelons gouverner se réduit alors à cet art fragile: demeurer sur la ligne d’incertitude où le monde oscille entre sa fin et son recommencement.

La thèse schmittienne selon laquelle «est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle» érige la crise en moment de vérité du politique, mais cette élévation ne se comprend pleinement que si on la replace dans l’horizon plus vaste de la catastrophe. L’état d’exception ne surgit jamais, chez Schmitt, comme un simple accident affectant un ordre autrement stable: il se déploie toujours contre la toile de fond d’une menace — réelle ou anticipée — d’effondrement de l’ordre juridique et institutionnel. La catastrophe remplit ainsi une fonction herméneutique essentielle: elle constitue la condition d’intelligibilité de la crise, justifiant la nécessité d’une décision souveraine capable de conjurer la dissolution du politique dans l’anomie^[1].

Dans cette perspective, le vocabulaire de l’urgence, de la nécessité, du péril existentiel ne sert pas seulement à décrire une situation extrême: il contribue à produire la scène où la souveraineté peut apparaître. La catastrophe devient moins un événement empirique qu’une mise en forme conceptuelle, un seuil dramatique où le politique est ramené à sa pure possibilité. L’exception, loin d’être contingente, fonctionne comme un dispositif qui reconduit continuellement le droit à son origine extra‑normative: l’acte de décider.

Cette dramaturgie appelle toutefois une prise de distance critique. En identifiant la catastrophe comme moment fondateur du politique, Schmitt tend à naturaliser une vision du monde où la survie collective serait en permanence menacée, légitimant ainsi une capacité décisionnelle sans véritables limites. Un tel schéma occulte la possibilité que les ordres juridiques intègrent des mécanismes de résilience interne: procédures graduelles, contrôles institutionnels, normes d’exception encadrées précisément pour éviter qu’une crise ne dégénère en effondrement. En présupposant que seule une décision souveraine peut empêcher la catastrophe, la pensée schmittienne construit une topologie du politique où l’exception devient la clé de voûte implicite de toute normativité.

Ainsi, rapportée à la catastrophe, la crise schmittienne apparaît moins comme un fait objectif que comme une structure conceptuelle destinée à légitimer une forme de pouvoir qui s’affirme dans la suspension de la règle. La fragilité révélée par l’exception ne concerne pas seulement l’ordre juridique lui‑même: elle touche la pensée qui en fait l’instrument de la souveraineté. En reliant étroitement décision et catastrophe, Schmitt propose une vision du politique fondée sur l’extrême, au risque de confondre l’exception avec la norme latente de la vie collective.

Giorgio Agamben a poussé cette logique à son point de renversement. En soutenant, dans Homo Sacer et État d’exception, que la frontière entre norme et exception s’est dissoute, il affirme que l’état d’exception n’est plus une interruption mais le paradigme actuel du gouvernement^[2]. Le souverain schmittien, figure concentrée du pouvoir, cède la place à une administration diffuse de la vie, où la «vie nue» est exposée à un pouvoir indéfiniment extensible. La catastrophe n’est plus une menace extérieure justifiant la décision, mais une structure permanente du politique moderne : un mode de gestion biopolitique qui généralise l’urgence et brouille la distinction même entre légalité et illégalité. Par là, Agamben montre que la pensée de Schmitt, conçue pour penser l’exception, trouve paradoxalement son accomplissement dans un monde où l’exception devient la règle.

Dans La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Myriam Revault d’Allonnes montre que la crise possède une ambivalence constitutive: elle est à la fois la forme temporelle propre à la modernité — un monde en suspens, traversé par la mutation permanente — et l’indice paradoxal d’un épuisement du politique lorsque cette crise devient permanente. Or, si toute temporalité se confond avec la crise, que reste‑t‑il du moment décisif? Là où Schmitt voyait dans l’exception la scène originaire de la souveraineté, Revault d’Allonnes diagnostique au contraire un effacement du lien qui unissait crise et décision^[3]. La krisis, étymologiquement moment du jugement, glisse vers une inertie chronique: au lieu d’ouvrir un espace d’intervention, elle devient l’arrière‑plan indécidable d’un monde gouverné par la gestion.

Ce déplacement transforme profondément la structure du politique. La crise n’est plus un événement singulier qui appellerait un acte souverain ; elle devient un état ordinaire, surveillé, quantifié, administré par des dispositifs de prévision et d’optimisation. Sous cette forme, elle cesse de représenter un seuil critique et se mue en une logique de neutralisation : la crise est anticipée, modélisée, absorbée dans des protocoles techniques de régulation. Le politique, dès lors, n’est plus identifié par sa capacité à décider, mais par sa faculté à stabiliser en continu un monde perçu comme intrinsèquement instable.

Dans un tel contexte, la catastrophe occupe la place laissée vacante par la crise. Alors que cette dernière est intégrée aux routines de gouvernement, la catastrophe devient la seule forme d’événement susceptible de réactiver le geste décisionnel. Loin d’être une rupture imprévisible, elle constitue un horizon régulateur: un spectre utilisé pour justifier l’exception, pour réintroduire la décision souveraine là où la crise, banalisée, n’en offre plus l’occasion. Ce renversement éclaire la manière dont les pouvoirs contemporains mobilisent la possibilité de l’effondrement — qu’il soit climatique, sanitaire, financier ou sécuritaire — pour légitimer des dispositifs d’exception intégrés à la normalité même de la gouvernance.

Ce glissement s’inscrit dans ce qu’on peut appeler un paradigme bio‑datapolitique: une architecture de pouvoir propre à l’âge technoscientifique, où la gestion des vivants et celle des données sont indissociablement liées. Le biologique et le numérique — la vie et l’information — constituent désormais les vecteurs conjoints d’une rationalité orientée vers l’anticipation, la modélisation et la régulation préventive. Il ne s’agit plus seulement, comme dans la biopolitique foucaldienne, de gérer des populations ; il s’agit de produire des environnements calculables, des comportements prévisibles, des risques quantifiés. La techno‑science n’est plus un instrument au service du politique: elle en devient la condition de possibilité, son infrastructure profonde.

La biopolitique gère la vie ; la biodatapolitique formalise la vie en données pour la rendre anticipable, modulable et algorithmisable. Ce paradigme trouve des résonances profondes dans la cosmologie du karman, où tout acte (karman) s’inscrit comme trace immanente et puissance de rémanence, s’accumulant dans une continuité causale qui excède l’instant de son accomplissement. Le sujet y apparaît moins comme agent autonome que comme nœud d’une chaîne de causalités enchâssées, traversé par des déterminations intégrées qui configurent ses devenirs possibles. Le monde se donne alors comme un tissu de corrélations invisibles mais opératoires, où l’infrastructure du réel est pensée comme intelligibilité relationnelle du devenir — une matrice socio-cosmique où l’action, la conséquence et la disposition des existences s’articulent selon une rationalité à la fois normative, processuelle et profondément stratifiée^[4]. Là où la pensée védique articulait une ontologie opératoire du monde à travers le rite, l’âge digital semble instituer une ontologie computationnelle de la réalité, dans laquelle le réel est continuellement produit comme effet de calcul, de modélisation et d’optimisation.

Dans un tel univers algorithmique, la crise perd son intensité historique. Elle est désingularisée, dédramatisée, réduite à une variable au sein de systèmes adaptatifs orientés par le traitement continu des signaux faibles — qu’il s’agisse de la santé publique, des marchés, du climat ou de la sécurité. Le politique se réduit à une boucle permanente d’ajustements, de calibrations, de réponses préventives. La catastrophe, en revanche, acquiert une fonction paradoxale: loin d’être simplement l’effondrement redouté, elle devient le ressort imaginaire permettant de naturaliser l’exception, d’automatiser les décisions, d’étendre la logique de la surveillance et du contrôle au nom de l’urgence à venir.

Penser l’avenir du politique exige dès lors de réinterroger l’entrelacement entre crise et catastrophe à l’aune du techno‑capitalisme algorithmique. Non pour céder à une vision apocalyptique du présent, mais pour retrouver la possibilité d’une critique qui ne se laisse pas absorber par la déréalisation du pouvoir — un pouvoir qui gouverne moins par des décisions que par des corrélations, moins par le droit que par le calcul, moins par l’événement que par son anticipation indéfinie.

La confrontation avec la Bhagavad‑Gītā — ce dialogue philosophico‑spirituel au cœur du Mahābhārata, qui met en scène l’enseignement de Krishna à Arjuna sur l’action, le devoir et la lucidité — permet d’opérer un déplacement décisif dans notre manière de penser la décision, la crise et la catastrophe. Là où Schmitt voit dans la crise la justification d’un pouvoir décisif, le texte indien en fait au contraire le lieu d’un enseignement intérieur. La scène inaugurale — Arjuna paralysé face à l’effondrement symbolique de l’ordre guerrier — constitue bien une crise, mais non une crise schmittienne. Elle n’exige aucune suspension de la norme : elle révèle que l’action ne peut jamais être fondée sur une norme extérieure. La crise est une catastrophe intérieure — dissolution des repères, impossibilité d’agir — qui appelle non un souverain décisionniste, mais un retournement de la perception. La décision véritable ne surgit pas de l’exception, mais de la désidentification. Krishna enseigne à Arjuna que l’acte doit être sans appropriation (niṣkāma karma), que le sujet de l’action n’est pas l’ego, et que seule une vision non égologique de l’ordre du monde (dharma) peut rendre l’action juste. La décision n’est donc pas rupture mais compréhension ; non suspension de la norme, mais intuition du réel. Là où Schmitt affirme que le souverain fonde l’ordre par la décision, la Gītā suggère que c’est l’ordre cosmique — ṛta, dharma — qui rend possible une décision qui ne soit pas violence^[5].

Ce renversement se redouble lorsque la Gītā aborde la catastrophe. Chez Schmitt et Agamben, la catastrophe apparaît comme le cadre où se manifeste le politique: horizon du pouvoir d’exception ou norme diffuse de gouvernement. Dans la Gītā, elle est d’un tout autre ordre: interne, existentielle, cognitive. Lors de la théophanie (chapitre XI), la vision du Temps destructeur des mondes (kālo ’smi lokakṣayakṛt) ne renvoie pas à un effondrement politique, mais à la vérité cosmique du devenir, qui dissout l’illusion d’une maîtrise souveraine du monde. Face à cette catastrophe ontologique, l’enjeu n’est pas de décider plus fort, mais de comprendre que toute décision réellement juste suppose la traversée de la peur et la reconfiguration du rapport à l’agir. La catastrophe, loin d’être une justification de la souveraineté, devient une pédagogie du détachement.

Cette relecture se révèle particulièrement féconde face à la situation contemporaine. Alors que la bio‑datapolitique transforme la crise en gestion algorithmique du futur, la Gītā propose un autre rapport au temps: un présent intensifié, aligné sur le dharma, où l’action ne dépend ni de la peur de la catastrophe ni de son instrumentalisation gouvernementale. Le sujet n’y est pas souverain, mais processuel, traversé par les guṇa, et l’agentivité ne se réduit jamais à la réaction aux signaux faibles.

Ainsi apparaît, à la lumière de la Gītā, une requalification profonde de la souveraineté. La souveraineté véritable n’est pas la capacité de suspendre la norme, mais la capacité de se déprendre de soi. Elle n’est pas décisionnelle mais intérieure ; non liée à l’effondrement, mais à la lucidité. Ni crise ni catastrophe ne fondent l’ordre: elles révèlent les illusions du sujet qui croit gouverner, et les limites des modèles qui fondent l’action sur l’urgence, la peur ou l’anticipation technologique.

La Gītā ne nie pas la crise, elle la transfigure. Elle ne nie pas la catastrophe, elle la cosmologise. Elle ne nie pas la décision, elle la dé‑psychologise. Elle ouvre ainsi une voie qui échappe aussi bien au décisionnisme schmittien, qu’à l’exception normalisée décrite par Agamben, ou à la crise continuée de la gouvernance algorithmique: une autre conception du sujet, du temps et de l’action, qui redéplace le politique vers une souveraineté non souveraine.

La pensée politique moderne a souvent inscrit l’action dans une logique de rupture: chez Schmitt, la souveraineté se manifeste dans la décision prise en situation d’exception, c’est‑à‑dire dans la capacité à trancher lorsque l’ordre semble vaciller. Cette conception dramatique du politique fait de la crise le moment de vérité, et de la catastrophe l’horizon qui justifie la suspension des normes. Pourtant, une telle philosophie de l’action, fondée sur l’urgence, rencontre ses limites à l’époque où la crise cesse d’être un événement pour devenir une condition permanente. Comme l’a montré Myriam Revault d’Allonnes, la modernité tardive transforme la crise en structure temporelle diffuse: elle n’est plus un moment décisif mais un temps indéfini, administré, absorbé dans les dispositifs de prévision, au point d’oblitérer la possibilité même de la décision. Dans le cadre bio‑patapolitique contemporain, marqué par la centralité des modèles algorithmiques, l’action politique glisse progressivement de l’intervention au calcul, de la délibération à la réaction aux signaux faibles. Le sujet lui‑même se trouve configuré comme opérateur d’ajustement, non comme puissance d’agir.

C’est précisément en ce point que la Bhagavad‑Gītā, surtout relue à travers Bal Gangadhar Tilak, ouvre une perspective philosophique radicalement différente. La crise qui inaugure le texte — la paralysie d’Arjuna face à l’effondrement symbolique de l’ordre guerrier — n’a rien de schmittien: elle ne requiert ni suspension de la norme, ni surgissement d’un souverain. Elle dévoile plutôt une vérité intérieure: l’action ne peut être légitime que si elle est arrachée à la peur, au calcul et à l’appropriation^[6]. Tilak montre avec force que la Gītā n’enseigne pas le retrait ni le renoncement, mais une transformation de la subjectivité permettant l’action juste. Loin de réduire le politique à la décision souveraine, il affirme que l’action conforme au dharma est antérieure à toute décision souveraine, parce qu’elle procède d’un rapport adéquat au réel. L’agent n’agit pas pour conjurer un effondrement: il agit parce que son action participe d’un ordre cosmique dont il n’est ni le maître ni le centre.

Ainsi la Gītā transforme la notion même de crise. Celle‑ci n’est pas un seuil politique, mais une épreuve de perception. La véritable catastrophe n’est pas le désastre extérieur, mais l’effondrement intérieur du sujet lorsqu’il découvre que son action ne peut plus s’appuyer sur les repères habituels. La théophanie du chapitre XI, où Krishna se révèle comme «Temps devenu destructeur des mondes», ne constitue pas une apocalypse politique ; elle dévoile la structure ontologique du devenir. Ce n’est pas le monde qui s’effondre, mais l’illusion du sujet souverain. En ce sens, la catastrophe n’est pas le fondement d’une décision d’exception: elle est un événement de vérité qui dissout l’idée même de souveraineté entendue comme pouvoir autonome.

Cette perspective s’oppose point par point à la logique contemporaine de la gouvernance algorithmique. Alors que les systèmes de prévision transforment la crise en une variable de gestion permanente, la Gītā propose une temporalité fondée sur l’intensité du présent. Agir selon le dharma, c’est se libérer du primat du futur sur le présent, c’est rompre avec la dynamique réactive de l’anticipation anxieuse. Tilak souligne que l’action véritable se situe précisément là où le sujet cesse d’être déterminé par la peur des conséquences: l’acte juste n’est pas un effet du risque, mais l’expression d’un alignement intérieur. À l’horizon de cette philosophie, la souveraineté n’est plus la capacité de décider dans l’urgence, mais la capacité de s’extraire des déterminations affectives et heuristiques qui gouvernent la réaction.

On comprend alors que la Gītā, surtout dans la lecture qu’en propose Tilak, reconfigure profondément le champ de la philosophie politique. Elle déplace la souveraineté du registre de la décision vers celui de la disponibilité^[7]. Elle récuse l’idée que la crise ou la catastrophe puissent fonder le politique: celles‑ci ne révèlent que l’illusion d’un sujet qui se croyait maître de l’ordre et capable d’en suspendre le cours. Ce que la Gītā met en lumière, c’est que l’action ne doit rien à la rupture, mais tout à la lucidité. Elle ne dépend pas de l’effondrement, mais d’une compréhension plus profonde de notre inscription dans le réel. Loin de justifier le pouvoir par la menace, elle dissout le pouvoir dans une éthique de l’engagement non approprié.

Ainsi, la Gītā offre une alternative conceptuelle majeure aux modèles occidentaux de la crise et de l’exception. Elle ne nie ni la vulnérabilité du monde ni l’instabilité de l’histoire, mais elle refuse d’en faire le moteur du politique. Elle propose une ontologie de l’action où la souveraineté cesse d’être le geste exceptionnel d’un sujet transcendant, pour devenir la manière dont une subjectivité transfigurée assume sa place dans la trame du devenir. En ce sens, elle invite à repenser la possibilité même de l’action dans un monde saturé de crises et hanté par la catastrophe: non en cherchant à maîtriser l’exception, mais en apprenant à agir sans elle.

Ce déplacement n’est toutefois intelligible qu’à la condition de reconnaître que toute théorie du gouvernement repose, explicitement ou non, sur une cosmologie sous-jacente.

Gouverner revient toujours, d’une manière ou d’une autre, à se situer dans une cosmologie implicite. La crise ne saurait dès lors être autre chose qu’un désajustement du monde lui-même ; la catastrophe, quant à elle, ne relève pas simplement de l’événement, mais d’une transformation du régime cosmique du réel.

Le retour aux traditions bibliques comme sanskrites présente ici un intérêt décisif: il permet de reconstruire les strates profondes d’une cosmosophie politique. Celle-ci désigne une manière de penser le politique à partir de ses enracinements cosmologiques, c’est-à-dire en l’inscrivant dans une conception globale de l’ordre du monde (cosmos), du temps et du devenir.

Elle ne considère pas le politique comme un domaine autonome — réduit aux institutions, à la souveraineté ou aux normes — mais comme une modulation d’un ordre cosmique plus fondamental, susceptible de se déployer selon des régimes variés : cyclique, eschatologique, chaotique ou encore algorithmique.

^[1]Carl Schmitt, Théologie politique. Quatre chapitres sur la doctrine de la souveraineté, trad. fr. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de philosophie», 1988 (éd. orig. 1922), p. 15.

^[2]Voir Giorgio Agamben, État d’exception, trad. fr. Joël Gayraud, Paris, Seuil, coll. «L’ordre philosophique», 2003, ainsi que Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. fr. Marilène Raiola, Paris, Seuil, 1997.

^[3]Myriam Revault d'Allonnes, La Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, Paris, Seuil, coll. «La couleur des idées», 2012, notamment l’introduction.

^[4]Dans Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, Paris, La Découverte, 1989, Charles Malamoud met en évidence une structure décisive de la pensée védique: le réel n’y est pas d’abord constitué comme objet de représentation ou de contemplation, mais comme champ d’opérations effectives, traversé par des procédures rituelles qui en assurent la transformation et l’intelligibilité.

Dans cette perspective, le rite ne peut être compris comme un langage secondaire qui viendrait signifier un ordre cosmique déjà donné. Il constitue au contraire un dispositif productif, par lequel le réel advient à lui-même sous des formes différenciées. L’analyse de la cuisson (pāka) joue ici un rôle paradigmatique : elle condense une même logique de transformation qui engage simultanément la matière, la forme et le sens. Cuire, dans ce cadre, ne désigne pas seulement une opération technique, mais une véritable transmutation du réel, où l’état des choses, leur statut symbolique et leur inscription cosmique se trouvent conjointement reconfigurés.

Dès lors, la pensée védique peut être comprise comme une forme d’ontologie opératoire, au sens où l’être n’y est jamais donné comme substance stable, mais toujours comme résultat provisoire d’un ensemble d’opérations réglées. Cette ontologie se déploie selon une continuité différenciée entre trois registres qui ne s’opposent pas mais se répondent : le geste technique, en tant qu’organisation matérielle de l’action ; l’efficacité rituelle, en tant que validité normative interne de cette action ; et la transformation cosmique, en tant que corrélat ontologique du rite accompli.

Ce qui apparaît alors de manière décisive chez Malamoud, c’est que ces niveaux ne relèvent pas de sphères hétérogènes — technique, symbolique et métaphysique — mais d’une même logique de transitivité du réel. Le monde védique se présente ainsi comme un continuum d’opérations où le réel n’est jamais simplement constaté, mais continuellement produit, ajusté et stabilisé par des chaînes de gestes efficaces.

Ainsi se dessine une rationalité du faire qui ne sépare pas le savoir de l’opération, ni la technique du cosmos. Le monde n’y est pas un objet extérieur à décrire, mais le corrélat interne d’une praxis réglée, où connaître et transformer coïncident dans une même économie opératoire du réel.

En s’autorisant à transposer l’approche de Malamoud, il devient possible d’éclairer autrement le régime contemporain de l’opérativité du réel. En effet, cette structure permet de penser la mutation contemporaine du monde comme passage d’une opérativité rituelle-symbolique à une opérativité algorithmique et infrastructurelle. Le monde devient alors un champ de calculabilité généralisée, où l’opératoire ne passe plus par le rite, mais par des dispositifs techniques continus qui organisent en amont les conditions mêmes de l’action, de la perception et de la décision. L’infrastructure algorithmique ne se limite pas à traiter le réel: elle le configure, le découpe et le rend anticipable. Elle institue ainsi une forme de ritualisation immanente, non plus fondée sur une médiation symbolique ou sacrale, mais sur la répétition automatisée de séquences computationnelles qui structurent les comportements et orientent les conduites.

^[5]Sarvepalli Radhakrishnan, The Bhagavadgita, Londres, George Allen & Unwin, 1948, p91-118

^[6]Bal Gangadhar Tilak, Shrimad Bhagavad Gita Rahasya, or Karma-Yoga-Shastra, Poona, Tilak Bros., 1915 (trad. angl. de l’original marathi), notamment les sections consacrées à la doctrine du karma-yoga et à l’interprétation de la Bhagavad Gita comme enseignement de l’action désintéressée (niṣkāma karma).

^[7]Nagappa K. Gowda, «The Sthitaprajna as the Foundation of the Nation: Tilak and the Gita Rahasya», dans The Bhagavadgita in the Nationalist Discourse, Oxford, Oxford University Press, 2011. L’auteur y analyse la lecture tilakienne de la Bhagavad Gita, en montrant comment Bal Gangadhar Tilak transforme la figure d’Arjuna en subjectivité éthique du dharma.