Crise, catastrophe et ébranlement du monde (5/7)

Cet essai propose une traversée des figures de la crise et de la catastrophe, depuis les cosmologies anciennes jusqu’à l’expérience vécue du bouleversement du monde. En croisant les héritages grecs, bibliques, indiens et la pensée de Jan Patočka, il interroge la manière dont les civilisations ont pensé le désordre, l’effondrement, l’irréversible et la possibilité même de l’action lorsque le sens vacille. Publié ici en sept chapitres-articles, ce texte suit un fil exigeant mais essentiel: comprendre si la catastrophe est une rupture soudaine, une lente désagrégation du monde, ou la vérité profonde de notre temps. En voici la cinquième partie. 

Du Tohu‑Bohu à Sodome: critique de la « Science politique »

Les onze premiers chapitres de la Genèse rejouent, comme en cascade, le combat entre structure et dissolution, entre création et rupture. L’homme y sort du jardin: crise du lien. Caïn tue Abel: crise de la fraternité. Le Déluge: catastrophe cosmique. Babel: crise du langage et du collectif. À chaque étape, c’est le tohu-bohu que la création refoule, sans jamais le faire disparaître. Quand apparaît Abraham, il entre dans cette histoire des crises. Il n’en est pas le rescapé: il en devient le témoin, voire le répondant. Devant lui se rejouent des fractures familiales et politiques, la famine, la stérilité, la guerre, le sacrifice. Mais une seule fois se dresse le visage complet de la catastrophe: le châtiment divin sur Sodome et Gomorrhe — comme si tout le tohu-bohu des origines, contenu depuis le bereshit, trouvait là un dernier embrasement avant de se resserrer autour d’un homme, Abraham, et d’une promesse.

Le monde est né d’un désastre intérieur à la propre œuvre de Dieu. Le tohu-bohu en est la cicatrice — trace visible d’un désordre primordial que la Parole a contenu sans jamais l’abolir. Avant que le monde soit dit, il fut vacillant. La terre n’était pas néant: elle était informe, frémissante, promise encore à la parole qui la mettrait en demeure d’exister.

L’Éternel n’a pas créé le monde à partir du vide, mais à partir d’un tremblement. Car la création n’efface pas l’abîme:  elle le domestique. Ce tohu-bohu n’est pas le mal ; il est le champ où Dieu s’éprouve Créateur, un chaos potentiellement habité.

Ainsi, entre le Néant et l’Être s’étend la zone du commencement: là, la Parole divine trace sa frontière et, de ce qui résiste, fait naître la forme. Le réel oppose sa pesanteur à la Création ; Dieu ne le nie pas, il l’ordonne. Et le monde, depuis, demeure fragile: à chaque instant, il peut se défaire et retomber dans son chaos d’origine. Ainsi se dévoile le mystère du tohu-bohu: la Création n’est jamais close, elle recommence à chaque souffle. Le monde ne se soutient pas de sa propre force, mais de la fidélité du Verbe qui le maintient dans l’être. Ainsi commence l’Écriture: «La terre était tohu va-bohu, et les ténèbres étaient sur la face de l’abîme» (Gn 1, 2).

S’avançant vers le châtiment annoncé contre Sodome et Gomorrhe, le texte ne nomme pas le tohu va‑bohu, mais il en laisse transparaître l’ombre: feu et soufre, retournement et stérilité. Ce n’est pas le chaos qui surgit, mais sa mémoire ; non la création qui se défait, mais le monde qui se rappelle ce qu’il fut avant d’être mis en ordre. Anéantir Sodome, c’est opérer une régression vers l’ante-genèse, vers ce «commencement pré-créationnel» où la lumière n’avait pas encore tranché les ténèbres. La plaine du Jourdain, jadis exaltée comme le «Jardin de l’Éternel», subit une métamorphose ontologique: elle devient un désert de bitume, une terre d’infécondité absolue. Nous assistons ici à un chaos plénier. C’est le retrait de la présence divine laissant place à un monde défait. Sodome rejoue, en miroir inversé, le paradoxe de la Genèse: là où la bénédiction ordonnait la vie, le Jugement instaure la vacuité. L’emploi du verbe hébreu Hafakh («renverser», «bouleverser») pour décrire la chute de la cité ne désigne pas une simple ruine archéologique, mais une subversion de l’ordre cosmique. Ce que le Verbe avait structuré (le passage du chaos à l’ordre), le courroux le rend à l’informe. Abraham se tient sur la brèche, entre le cosmos subsistant et le chaos revenant. Sa question — «Le Juge de toute la terre n’exercerait-il pas la justice ?» — est un cri métaphysique: le Démiurge peut-il consentir à ce que Son œuvre redevienne Tohu va-Bohu? La destruction des cités de la plaine est une réactivation du vide primordial, une «dé-création jubilatoire» que seule la prière du Patriarche parvient à distinguer d’un retour définitif au néant absolu. Sodome n’est pas seulement détruite: elle est ontologiquement dissoute, ramenée au brouillon cosmique, au chaos primordial, là où la lumière hésite encore à exister. Abraham sauve l’espèce d’un anéantissement total — non pas par la force de la prière, mais parce qu’il rappelle à Dieu qu’un monde exige un minimum de cohérence.

«Je regarde la terre, et voici qu'elle est Tohu va-Bohu ; les cieux, et leur lumière a disparu.» [Jérémie 4:23]. Cette vision du prophète Jérémie rejoint l’apocalypse sodomite. Ici, le langage du chaos originel n’est plus seulement une cosmogonie, mais la grammaire même du Jugement: quand l’homme corrompt l’Alliance, la terre perd son assise et s’abîme à nouveau dans l’indistinction du premier jour.

Penser la catastrophe, penser le désastre: c’est là que la passion humaine, à travers la philosophie, la mythologie et la religion, n’a jamais cessé de s’éprouver. Deux visions s’affrontent tout en se répondant: l’une, cyclique, où crise et catastrophe sont les pulsations d’une respiration cosmique ; l’autre, linéaire, où le temps s’oriente vers un telos et où l’eschatologie devient le passage obligé entre crise et accomplissement. Dans ce second régime, l’histoire remplace le cosmos: la fin n’est plus un recommencement, mais une révélation. Dès lors, l’eschatologie devient d’emblée politique, et la science politique, en son fond, n’est rien d’autre qu’une eschatologie appliquée. Pour exister, tout projet politique doit convoquer sa propre idée de la catastrophe: une fin à conjurer, un désastre à nommer. Qu’il s’agisse de la faillite du capitalisme, de l’effondrement écologique ou de la dissolution de l’identité collective, le politique se fonde souvent sur cette anticipation du pire, non pour l’accepter, mais pour se donner à lui-même la nécessité d’agir.

Le drame de la science politique moderne tient à son effort constant pour refouler, ou du moins dissimuler, son arrière-plan eschatologique. En se constituant comme discipline empirique et rationnelle, vouée à l’analyse des faits et à la neutralité méthodologique, elle a voulu se purifier de toute téléologie. Mais, comme l’a montré Eric Voegelin, la modernité n’a pas détruit les schèmes de pensée religieux: elle les a «immanentisés»^[1]. Ce qui relevait du salut transcendant est devenu un processus historique: la politique s’est faite substitut de la sotériologie. L’eschatologie, loin d’être abolie, s’est traduite en promesse de progrès, en utopie de réconciliation ou en horizon d’autonomie totale. Hans Blumenberg, en réponse à cette lecture, a vu dans cette immanentisation non une corruption de la théologie, mais une réappropriation légitime: la modernité se doterait d’une autonomie narrative, reconduisant le mythe de la fin au niveau du projet humain. Mais cette «auto‑affirmation» (Selbstbehauptung) de la raison, en niant le sacré dont elle procède, a eu pour effet de rendre désormais invisibles les fondements symboliques de l’action politique^[2].

La science politique des Modernes est demeurée tributaire de l’aspiration à transférer à l’homme les prérogatives de la création ex nihilo jadis réservées à Dieu. Le mérite d’une méditation sur le catastrophique primordial — celui du Tohu va‑Bohu et de ses récurrences, qu’elles apparaissent implicitement dans le récit de Sodome ou explicitement dans la prophétie de Jérémie — est de révéler que le Dieu de l’Ancien Testament ne crée pas ex nihilo, mais ex confusione. La création n’est pas surgissement du néant, mais acte de différenciation, de mise en ordre d’une matière préexistante. Le chaos, dès lors, n’est pas aboli ; il demeure la matrice latente de l’être, toujours susceptible de resurgir sous diverses formes: catastrophe, jugement, ou perte du sens. 

Ce Tohu Bohu biblique correspond, sous un autre régime du temps, à la phase de retour au non‑formé dans la temporalité cyclique indienne: le moment où le nom et la forme (nāma‑rūpa) se dissolvent dans le principe indéterminé (avyakta, «le non‑manifesté»). Le Tohu Bohu évoque le chaos avant la création ; le pralaya, quant à lui, désigne le chaos après la création — celui dans lequel le monde se replie à la fin de chaque cycle (kalpa). Dans les deux cas, il ne s’agit pas d’un néant, mais d’un état liminaire : la forme s’efface, mais demeure en puissance. 

Dans la pensée biblique, le Tohu Bohu représente un désordre métaphysiquement négatif: il s’oppose à la lumière et à la parole créatrice; il est ce que Dieu contient, ordonne et refoule. Dans la pensée indienne, au contraire, le pralaya et l’avyakta désignent des états de pure potentialité: le désordre ne s’oppose pas à l’ordre, il en constitue l’envers nécessaire. 

Ainsi, dans l’une comme dans l’autre tradition, le désordre n’est jamais extérieur à l’ordre, mais sa condition même. Penser ensemble le Tohu Bohu et le pralaya, c’est retrouver le point d’équilibre où toute cosmologie — qu’elle soit théologique ou philosophique — se révèle indissociable du politique : gouverner le monde, c’est toujours s’efforcer de maintenir un ordre fragile à la limite du chaos primordial.

Penser ensemble le Tohu Bohu et le pralaya, c’est pressentir que le désordre n’est pas un accident du monde, mais sa profondeur même — la zone où se rejoue sans cesse la possibilité du sens. Si toute cosmologie demeure inséparable du politique, c’est qu’elle engage toujours une manière de se situer face à cette profondeur: maintenir un ordre, c’est déjà composer avec un fond qui l’excède.

Or, la modernité a voulu rompre ce pacte originaire. En séparant le politique de l’eschatologique et du cosmologique — en dissipant l’un dans la gestion et en mathématisant l’autre dans la loi des nombres —, elle a déplacé la pensée de l’origine vers celle de la maîtrise. La gouvernance s’est voulue science du calcul, oubliant qu’elle naissait jadis d’un rapport à l’abîme, non à la certitude. Mais quand l’ordre se défait, quand la crise devient la texture ordinaire du monde, ce refoulé cosmique remonte: le politique redécouvre qu’il ne procède pas de la volonté souveraine, mais de la faille, du vertige du fond sans fond. 

Et si la modernité politique s’était trompée de drame ?

Et si elle avait voulu ignorer la profondeur de l’indécis, de l’indécidable — ce lieu où la décision elle-même se désoriente? 

Dire que la crise doit se résoudre, n’est-ce pas déjà méconnaître qu’elle ne s’achève plus? Qu’elle s’étend comme condition du monde, comme atmosphère de tout présent? Peut-être est-ce cela, le signe de toute modernité : son essence n’est pas nouvelle, mais prolongée ; elle dure depuis des millénaires comme une lente traversée du Kali Yuga, un âge de fer étendu à l’échelle de la conscience. 

^[1]Dans The New Science of Politics (La Nouvelle Science du politique, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris : Seuil, 2000), Eric Voegelin développe sa thèse centrale de l’«immanentisation de l’eschaton» (immanentization of the eschaton): les idéologies modernes, tout en se présentant comme rationnelles et historiques, reconduiraient des structures de salut d’origine religieuse en les transférant dans l’histoire humaine elle-même. La promesse de rédemption transcendante se trouve ainsi convertie en projet politique de réconciliation totale, de progrès historique ou d’émancipation finale.

Cette lecture se distingue toutefois de celle de Carl Schmitt et de Karl Löwith. Chez Schmitt, la modernité politique demeure structurée par des catégories théologiques sécularisées — souveraineté, décision, exception — mais l’accent porte avant tout sur la continuité formelle entre concepts théologiques et concepts politiques. Chez Löwith, l’histoire moderne du progrès apparaît comme une transposition séculière de l’eschatologie chrétienne dans la philosophie de l’histoire. Voegelin, quant à lui, radicalise le diagnostic: il ne voit pas seulement dans la modernité une survivance du théologique, mais une réactivation «gnostique» de la promesse de salut, où l’homme prétend accomplir dans l’histoire ce qui relevait autrefois de la transcendance. Dès lors, le problème n’est plus uniquement la sécularisation des concepts religieux, mais la transformation du politique lui-même en instrument sotériologique.

Eric Voegelin tend cependant à reconduire une lecture fortement pathologisante de la gnose, comprise comme dérèglement de l’esprit et volonté d’auto-divinisation conduisant, selon lui, aux formes modernes du totalitarisme. L’immanentisation de l’eschaton y apparaît comme la tentative catastrophique d’accomplir dans l’histoire humaine une rédemption qui relevait autrefois de la transcendance, au prix d’une falsification du réel et d’une fermeture de l’expérience à l’ordre de l’être.

À l’inverse, Jacob Taubes, tout en partageant avec Voegelin le constat d’une persistance des schèmes eschatologiques dans la modernité, refuse d’y voir une simple erreur spirituelle ou une pathologie politique. Dans Occidental Eschatology (Eschatologie occidentale, trad. Gilles Quinsat, Paris: Éditions de l’Éclat, 2009 [1947]), l’eschatologie n’est pas pensée comme illusion, mais comme moteur profond de l’histoire occidentale. L’apocalyptique y devient la révolte de l’esprit contre la tyrannie du «monde tel qu’il est», contre toute prétention du politique à se constituer en ordre définitif.

Taubes réhabilite ainsi la figure du révolutionnaire — de Paul the Apostle à Karl Marx, en passant par Thomas Müntzer — comme porteur d’une puissance eschatologique de séparation et de jugement, maintenant vivante la flamme du krinein face à la clôture du monde établi. Se définissant lui-même comme un «archéologue de l’apocalyptique», Taubes s’intéresse moins à la restauration d’un ordre transcendant qu’à la puissance négative du messianisme: une force de déstabilisation permanente empêchant le politique de se refermer sur sa propre autosuffisance idolâtre. Là où Voegelin cherche à restaurer une transcendance séparée afin de réordonner la cité, Taubes voit dans l’impulsion révolutionnaire la persistance légitime d’une espérance irréductible à la finitude du politique. Une politique privée d’horizon eschatologique risquerait alors de n’être plus qu’une pure administration du néant. Voir Jacob Taubes, Occidental Eschatology, trad. Gilles Quinsat (Paris : Éditions de l’Éclat, 2009 [1947]), notamment la deuxième partie.

^[2]Blumenberg soutient que la modernité a hérité de questions médiévales et eschatologiques (telles que le sens ou la fin de l’histoire) auxquelles elle a été contrainte de répondre par des moyens hétérogènes, notamment l’idée de Progrès. Ce décalage structurel engendre l'illusion d'optique d'une continuité substantielle avec la religion. Il désigne par «réoccupation» (Umbesetzung) ce mécanisme fonctionnel: les nouveaux schémas de pensée occupent des positions systémiques laissées vacantes par la chute du cadre théologique, sans pour autant en être les dérivés. Voir: Hans Blumenberg, La Légitimité des Temps modernes, traduit par Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de philosophie», 1999, pages 71 à 77.