Crise, catastrophe et ébranlement du monde (2/7)
Du Tohu-bohu au Kali Yuga, à l’épreuve du vécu patočkien
Cet essai propose une traversée des figures de la crise et de la catastrophe, depuis les cosmologies anciennes jusqu’à l’expérience vécue du bouleversement du monde. En croisant les héritages grecs, bibliques, indiens et la pensée de Jan Patočka, il interroge la manière dont les civilisations ont pensé le désordre, l’effondrement, l’irréversible et la possibilité même de l’action lorsque le sens vacille. Publié ici en sept chapitres-articles, ce texte suit un fil exigeant mais essentiel: comprendre si la catastrophe est une rupture soudaine, une lente désagrégation du monde, ou la vérité profonde de notre temps. En voici la deuxième partie.
Cosmologie du désordre
Les notions de crise et de catastrophe jalonnent l’histoire conceptuelle du politique moderne comme deux opérateurs majeurs de figuration du désordre et de sa lisibilité historique. Le terme de crise procède du grec krisis, signifiant originellement «décision» ou «jugement». Dans le lexique médical hippocratique, il désigne ce moment décisif où l’évolution d’un processus pathologique s’infléchit vers deux issues également possibles: la guérison ou la mort. Transposée au champ politique, la crise désigne ainsi un régime de déséquilibre dans lequel les formes instituées de régulation ne parviennent plus à absorber ou à neutraliser les tensions sociales, économiques ou symboliques. Elle possède dès lors une double valence: elle est révélatrice, en ce qu’elle met à nu les lignes de fragilité d’un ordre ; elle est également productrice, puisqu’elle appelle une reconfiguration de cet ordre, une relance de ses principes de cohérence.
La crise renvoie à un moment de suspension décisionnelle, à un entre-deux instable du devenir, où les déterminations se trouvent provisoirement suspendues sans que l’issue soit encore tranchée. Ce référentiel grec contraste avec la pluralité de ses équivalents — qui ne sont jamais de véritables équivalents — dans le champ sanskrit.
On peut notamment évoquer सङ्कट (saṅkaṭa), qui désigne une situation critique, une détresse ou un nœud dangereux ; विपत्ति (vipatti), qui renvoie à l’adversité ou au désastre potentiel ; ou encore, dans certains usages philosophiques, संशय (saṃśaya), qui exprime le doute ou une indécision structurante[1]. Aucun de ces termes ne recouvre toutefois pleinement la densité du grec krisis, entendu comme moment de décision immanente, où le jugement advient au cœur même de l’indétermination.
En revanche, un autre terme sanskrit, निष्कर्ष (niṣkarṣa), peut être mobilisé non comme équivalent de la crise, mais comme son envers logique: une sorte de photographie inversée du concept grec de krisis. Là où la crise désigne le moment ouvert de la décision, le niṣkarṣa renvoie au résultat stabilisé d’un processus de discernement, à la conclusion fixée après la traversée de l’indétermination — autrement dit, le sens une fois la crise du sens résolue[2].
Mais, à y regarder de plus près, ils en approchent certaines dimensions du «critique» tel qu’il se manifeste dans l’expérience vécue, sans qu’il soit toujours nécessaire — ni même possible — de les stabiliser dans une articulation conceptuelle stricte.
Car la crise n’est pas seulement une catégorie logique ou un schème de décision: elle relève aussi d’un régime affectif. Elle se donne comme hésitation, comme fragilisation des prises, comme perte relative de contrôle, mais aussi comme effort pour reconquérir ce qui échappe. Elle implique ainsi une tension entre l’impuissance et la volonté de maîtrise de l’incontrôlable.
Elle comporte également une tonalité propre: celle d’une inquiétude face au temps qui se dérobe, se contracte ou se suspend, comme si le devenir lui-même se retirait de ses propres coordonnées habituelles.
En politique, la crise ne désigne donc pas uniquement un moment de bascule rationnelle. Elle est à la fois jaillissement du politique et exposition de son envers le plus tendu: un état de crispation où le pouvoir se découvre simultanément excité par sa propre reconfiguration et fragilisé par ce qui excède toute prise stable.
La crise joue et déjoue la catastrophe. Le critique — attitude fruste, voire réflexe de survie — se travestit en soulagement: «je n’en suis pas encore à la catastrophe». Dans ce décalage, il se constitue comme une position de relâchement relatif, une manière de différer l’effondrement en le maintenant à distance.
La catastrophe, en contrepartie, se donne comme une sorte de fête inversée de la crise: non pas célébration, mais excès sans sujet, suspension des repères, exposition brute du monde à sa propre déliaison. Elle apparaît ainsi comme l’envers intensif de la crise, là où celle-ci demeure encore prise dans la logique de la gestion et du seuil, tandis que la catastrophe excède toute économie du contrôle et du report.
Les deux grandes épopées indiennes, le Mahābhārata et le Rāmāyaṇa, déploient chacune, à leur manière, une dynamique complexe entre crise et catastrophe, sans toutefois en proposer une conceptualisation explicite[3]. Cette articulation se donne plutôt à travers une mise en scène narrative, cosmologique et éthique du désordre, où celui-ci apparaît simultanément comme suspension de la décision et comme effondrement de l’ordre du monde.
Dans le Mahābhārata, la crise se manifeste d’abord comme un brouillage du dharma, entendu à la fois comme ordre normatif, cosmique et social. Avant même le déclenchement de la guerre de Kurukṣetra, le monde est déjà entré dans un régime de déséquilibre: la loi devient illisible, les lignées se contredisent, les devoirs s’entrechoquent et les hiérarchies se décomposent. La situation relève alors pleinement du registre de la crise, au sens fort du terme, c’est-à-dire celui d’une indécision structurale où le jugement est à la fois requis et rendu impossible sans faute. L’exemple paradigmatique en est la figure d’Arjuna, pris dans une suspension du jugement sur le champ de bataille, incapable de trancher sans compromettre l’ordre même qu’il est censé défendre[4].
Cependant, la crise n’est jamais purement interne à un régime de décision: elle est toujours déjà traversée par une potentialité catastrophique. La guerre de Kurukṣetra en représente l’actualisation absolue, où la virtualité du désastre s’incarne dans une catastrophe intégrale: destruction presque totale des lignages, effondrement des structures de filiation, épuisement des catégories morales ordinaires[5]. Le désordre ne se contente plus ici de suspendre l’ordre ; il désagrège les conditions mêmes de sa possibilité.
Dans la pensée indienne, la catastrophe s’inscrit dans une logique cosmique du cycle (yuga). Elle n’est pas l’événement contingent d’une ruine, mais le moment nodal d’une métamorphose cosmique : le monde s’y défait pour pouvoir se reconfigurer. La fin d’un cycle n’est jamais une rupture absolue, mais l’ouverture d’une recomposition nécessaire, où dissolution et régénération s’enchaînent selon le rythme de la temporalité cosmique.
Le Mahābhārata illustre cette dynamique en présentant la catastrophe non pas comme une clôture, mais comme une re-sédimentation de l’être. Le conflit, en détruisant l’ordre ancien, prépare la renaissance du monde et l’avènement d’un nouvel équilibre du dharma. La guerre, bien qu’apocalyptique par son ampleur, devient le vecteur d’une restauration cosmique: un passage de la déchéance à la réaffirmation du sens.
Le Rāmāyaṇa, à l’inverse, propose une autre modalité du désordre et de sa résolution. La crise ne s’y manifeste pas par un cataclysme cosmique, mais se condense dans l’exil de Rāma, symbole de la légitimité suspendue. La catastrophe n’y éclate jamais pleinement: elle est déplacée, différée, contenue. Le récit opère une neutralisation du désastre par sa propre structure. Rāvaṇa, figure du désordre souverain, incarne la tentation du chaos ; sa défaite marque la reconstitution de la continuité du dharma et la restitution de la souveraineté légitime.
Ainsi, tandis que le Mahābhārata fait de la catastrophe la matrice d’une refondation cosmique, le Rāmāyaṇa en déploie la domestication narrative: le désastre se transmue en processus de purification et de réaffirmation de l’ordre. La crise devient passage, non fin ; la destruction, principe de pérennité du monde.
Ce qui distingue profondément les deux grandes épopées indiennes, c’est que la crise n’y est jamais purement décisionnelle, ni la catastrophe purement terminale. L’une et l’autre relèvent d’un même régime cosmique, structuré par les trois dynamiques qui ordonnent tout devenir du monde : dissolution (pralaya), recomposition (sṛṣṭi) et répétition cyclique (saṃsāra[6].
Dans le cadre du dharma, tel qu’il organise la pensée des itihāsa (Mahābhārata et Rāmāyaṇa), il n’existe pas de séparation stable entre crise et catastrophe, car le monde y est conçu comme rythmé par des cycles de déséquilibre et de réajustement. La déliaison du dharma n’est donc jamais absolue: elle s’inscrit dans une économie plus vaste de recomposition cosmique. La crise correspond à une instabilité interne de l’ordre, déjà traversée par une potentialité d’effondrement, tandis que la catastrophe n’implique jamais une pure annihilation, mais une reconfiguration du monde, un réagencement du sens après la désagrégation.
[1]Sur les usages philosophiques de saṃśaya comme structure de l’indécision et du doute dans les traditions indiennes, voir aussi Jonardon Ganeri, The Lost Age of Reason: Philosophy in Early Modern India 1450–1700 (Oxford University Press, 2011).
[2]Nadja Stchoupak, Luigia Nitti et Louis Renou, Dictionnaire sanskrit-français, Paris, Adrien Maisonneuve, 1959.
[3]Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History, New York, Penguin Press, 2009, chap. 9 (« Women and Ogresses in the Ramayana »), p. 213-250 ; chap. 10 (« Violence in the Mahabharata ») et chap. 11 (« Dharma in the Mahabharata »), p. 251-338. Doniger y analyse la manière dont le Rāmāyaṇa et le Mahābhārata mettent en scène la désagrégation du dharma sous la forme de guerres, de conflits dynastiques et de désordres cosmico-politiques
[4]Sur la suspension du jugement d’Arjuna et la crise du dharma dans le Mahabharata, voir Alf Hiltebeitel, The Ritual of Battle: Krishna in the Mahabharata (Ithaca: Cornell University Press, 1976), en particulier l’introduction et les chapitres consacrés à la Bhagavad Gītā (notamment les sections analysant l’ouverture du dialogue entre Arjuna et Krishna, où est mise en scène l’effondrement des repères du dharma et la suspension de la décision dans le champ de bataille de Kurukṣetra).
[5]Sur la guerre de Kurukṣetra comme catastrophe totale et moment d’effondrement du dharma, voir notamment Ananda K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, New York, Philosophical Library, 1943, p. 75-82 ; D. D. Kosambi, The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1965, p. 100-108 ; Irawati Karve, Yuganta: The End of an Epoch, Hyderabad, Orient Blackswan, 1969, p. 7-32 et 95-120 ; ainsi que Bimal Krishna Matilal, Moral Dilemmas in the Mahabharata, New Delhi, Motilal Banarsidass, 1989, p. 1-24.
[6]Upinder Singh, Ancient India: Culture of Contradictions, New Delhi, Oxford University Press, 2021, chap. « Violence in Early Indian Tradition » et sections consacrées au Mahābhārata, notamment la lecture de la guerre de Kurukṣetra comme moment d’intensification extrême de la violence politique et cosmique plutôt que comme simple conflit dynastique. Singh y insiste sur le fait que les sources épiques et normatives ne construisent pas une théorie unifiée de la violence, mais en révèlent la centralité structurante dans les imaginaires du pouvoir, de la parenté et du dharma.