Crisis, catástrofe y conmoción del mundo (5/7)

Este ensayo propone un recorrido por las figuras de la crisis y la catástrofe, desde las cosmologías antiguas hasta la experiencia vivida de la conmoción del mundo. Al entrelazar los legados griegos, bíblicos e indios con el pensamiento de Jan Patočka, examina cómo las civilizaciones han concebido el desorden, el derrumbe, lo irreversible e incluso la posibilidad misma de la acción cuando el sentido comienza a vacilar. Publicado aquí en siete capítulos-ensayos, este texto sigue un hilo tan exigente como esencial: comprender si la catástrofe constituye una ruptura repentina, una lenta desintegración del mundo o la verdad más profunda de nuestro tiempo. He aquí la quinta parte.

Del Tohu va-Bohu a Sodoma: crítica de la “Ciencia Política”

Los once primeros capítulos del Génesis vuelven a representar, como en una cascada, el combate entre la estructura y la disolución, entre la creación y la ruptura.  Abandona el jardín: crisis del vínculo. Caín mata a Abel: crisis de la fraternidad. El Diluvio: catástrofe cósmica. Babel: crisis del lenguaje y de la comunidad. En cada etapa, el Tohu va-Bohu es aquello que la creación reprime sin llegar nunca a desaparecerlo. Cuando aparece Abraham, entra en esta historia de crisis. No es su superviviente; se convierte en su testigo, e incluso en quien responde por ella. Ante él vuelven a desplegarse fracturas familiares y políticas, el hambre, la esterilidad, la guerra y el sacrificio. Pero solo una vez se alza el rostro completo de la catástrofe: el castigo divino sobre Sodoma y Gomorra, como si todo el Tohu va-Bohu de los orígenes, contenido desde el Bereshit, encontrara allí su último incendio antes de concentrarse en un solo hombre, Abraham, y en una sola promesa.

El mundo nació de un desastre interior en la propia obra de Dios. El Tohu va-Bohu es su cicatriz: la huella visible de un desorden primordial que la Palabra contuvo sin abolir jamás. Antes de que el mundo fuera pronunciado, vacilaba. La tierra no era la nada: era informe, estremecida, todavía destinada a la palabra que la llamaría a existir.

El Eterno no creó el mundo a partir del vacío, sino a partir de un temblor. Porque la creación no borra el abismo: lo domestica. Ese Tohu va-Bohu no es el mal; es el ámbito donde Dios se prueba a sí mismo como Creador, un caos potencialmente habitado.

Así, entre la Nada y el Ser se extiende la zona del comienzo: allí la Palabra divina traza su frontera y hace surgir la forma a partir de aquello que se resiste. La realidad opone su peso a la Creación; Dios no la niega, sino que la ordena. Y desde entonces el mundo permanece frágil: en cualquier instante puede deshacerse y volver a caer en su caos originario. Así se revela el misterio del Tohu va-Bohu: la Creación nunca queda concluida; recomienza con cada aliento. El mundo no se sostiene por su propia fuerza, sino por la fidelidad del Verbo que lo mantiene en el ser. Así comienza la Escritura: “La tierra era Tohu va-Bohu, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo” (Gn 1:2).

A medida que el relato avanza hacia el castigo anunciado contra Sodoma y Gomorra, el texto no menciona el Tohu va-Bohu, pero deja entrever su sombra: fuego y azufre, inversión y esterilidad. No es el caos el que irrumpe, sino su memoria; no es la creación la que se deshace, sino el mundo que recuerda lo que fue antes de ser ordenado. Aniquilar Sodoma significa provocar una regresión hacia la pre-Génesis, hacia ese “comienzo precreacional” donde la luz aún no había separado las tinieblas. La llanura del Jordán, antaño exaltada como el “Jardín del Señor”, experimenta una metamorfosis ontológica: se convierte en un desierto de betún, en una tierra de esterilidad absoluta. Asistimos aquí a un caos pleno. Es el retiro de la presencia divina, que deja paso a un mundo deshecho. Sodoma vuelve a representar, como en un espejo invertido, la paradoja del Génesis: allí donde la bendición ordenaba la vida, el Juicio instaura el vacío. El empleo del verbo hebreo hafakh (“voltear”, “trastornar”, “subvertir”) para describir la caída de la ciudad no designa una simple ruina arqueológica, sino una subversión del orden cósmico. Aquello que el Verbo había estructurado, el paso del caos al orden, la ira lo devuelve a lo informe. Abraham permanece sobre la brecha, entre el cosmos que aún subsiste y el caos que regresa. Su pregunta, “¿Acaso el Juez de toda la tierra no hará justicia?”, constituye un grito metafísico: ¿puede el Demiurgo consentir que Su obra vuelva a convertirse en Tohu va-Bohu? La destrucción de las ciudades de la llanura representa una reactivación del vacío primordial, una “descreación jubilosa” que solo la oración del Patriarca consigue distinguir de un retorno definitivo a la nada absoluta. Sodoma no solo es destruida: queda ontológicamente disuelta, devuelta al borrador cósmico, al caos primordial, allí donde la luz todavía vacila antes de existir. Abraham salva a la humanidad de un aniquilamiento total, no por la fuerza de su oración, sino porque recuerda a Dios que un mundo exige un mínimo de coherencia.

“Miro la tierra, y he aquí que era Tohu va-Bohu; miro los cielos, y su luz ha desaparecido.” (Jeremías 4:23)

La visión del profeta Jeremías converge con el apocalipsis de Sodoma. Aquí, el lenguaje del caos primordial ya no constituye únicamente una cosmogonía, sino la gramática misma del Juicio: cuando el ser humano corrompe la Alianza, la tierra pierde su fundamento y vuelve a hundirse en la indistinción del primer día.

Pensar la catástrofe, pensar el desastre: ahí es donde la pasión humana, a través de la filosofía, la mitología y la religión, nunca ha dejado de ponerse a prueba. Dos visiones se enfrentan mientras se responden mutuamente: una, cíclica, en la que la crisis y la catástrofe son las pulsaciones de una respiración cósmica; la otra, lineal, en la que el tiempo se orienta hacia un telos y la escatología se convierte en el paso obligado entre la crisis y el cumplimiento. En este segundo régimen, la historia sustituye al cosmos: el fin deja de ser un nuevo comienzo para convertirse en una revelación. Desde ese momento, la escatología se vuelve inmediatamente política, y la ciencia política, en su fundamento, no es otra cosa que una escatología aplicada. Para existir, todo proyecto político debe convocar su propia idea de la catástrofe: un fin que conjurar, un desastre que nombrar. Ya se trate del colapso del capitalismo, del derrumbe ecológico o de la disolución de la identidad colectiva, lo político suele fundarse en esa anticipación de lo peor, no para aceptarlo, sino para darse a sí mismo la necesidad de actuar.

El drama de la Ciencia Política moderna reside en su esfuerzo constante por reprimir, o al menos ocultar, su trasfondo escatológico. Al constituirse como una disciplina empírica y racional, dedicada al análisis de los hechos y a la neutralidad metodológica, quiso purificarse de toda teleología. Sin embargo, como mostró Eric Voegelin, la modernidad no destruyó las estructuras religiosas del pensamiento, sino que las “inmanentizó”.^[1] Lo que antes pertenecía a la salvación trascendente se convirtió en un proceso histórico: la política pasó a ser un sustituto de la soteriología. Lejos de desaparecer, la escatología se tradujo en promesa de progreso, en utopía de reconciliación o en horizonte de autonomía plena. Hans Blumenberg, en respuesta a esta interpretación, vio en esa inmanentización no una corrupción de la teología, sino una reapropiación legítima: la modernidad se dotaría así de una autonomía narrativa propia, trasladando el mito del fin al plano del proyecto humano. Pero esa “autoafirmación” (Selbstbehauptung) de la razón, al negar lo sagrado del que procede, ha tenido como efecto volver invisibles los fundamentos simbólicos de la acción política.^[2]

La Ciencia Política moderna ha permanecido deudora de la aspiración a transferir al ser humano las prerrogativas de la creación ex nihilo, antaño reservadas a Dios. El mérito de una reflexión sobre la catástrofe primordial, la del Tohu va-Bohu y sus recurrencias, ya aparezcan implícitamente en el relato de Sodoma o explícitamente en la profecía de Jeremías, consiste en revelar que el Dios del Antiguo Testamento no crea ex nihilo, sino ex confusione. La creación no es una irrupción desde la nada, sino un acto de diferenciación, de ordenación de una materia preexistente. El caos, por tanto, no queda abolido; permanece como la matriz latente del ser, siempre susceptible de reaparecer bajo diversas formas: catástrofe, juicio o pérdida del sentido.

Este Tohu va-Bohu bíblico corresponde, bajo un régimen temporal diferente, a la fase del retorno a lo informe en la temporalidad cíclica india: el momento en que el nombre y la forma (nāma-rūpa) se disuelven en el principio indeterminado (avyakta, “lo no manifestado”). El Tohu va-Bohu evoca el caos anterior a la creación; el pralaya, en cambio, designa el caos posterior a la creación, aquel en el que el mundo se repliega al final de cada ciclo cósmico (kalpa). En ambos casos, no se trata de la nada, sino de un estado liminar: la forma desaparece, pero permanece en potencia.

En el pensamiento bíblico, el Tohu va-Bohu representa un desorden metafísicamente negativo: se opone a la luz y a la Palabra creadora; es aquello que Dios contiene, ordena y mantiene a raya. En el pensamiento indio, por el contrario, el pralaya y el avyakta designan estados de pura potencialidad: el desorden no se opone al orden, sino que constituye su reverso necesario.

Así, en ambas tradiciones, el desorden nunca es exterior al orden, sino su condición misma. Pensar conjuntamente el Tohu va-Bohu y el pralaya es reencontrar ese punto de equilibrio donde toda cosmología, ya sea teológica o filosófica, revela ser inseparable de lo político: gobernar el mundo consiste siempre en esforzarse por mantener un orden frágil en el límite del caos primordial.

Pensar conjuntamente el Tohu va-Bohu y el pralaya es presentir que el desorden no constituye un accidente del mundo, sino su profundidad misma, el ámbito donde la posibilidad del sentido vuelve a ponerse en juego sin cesar. Si toda cosmología permanece inseparable de lo político, es porque siempre implica una determinada manera de situarse frente a esa profundidad: mantener un orden supone ya negociar con un fondo que siempre lo desborda.

Sin embargo, la modernidad quiso romper ese pacto originario. Al separar lo político de lo escatológico y de lo cosmológico, al disolver lo primero en la gestión y matematizar lo segundo en la ley de los números, desplazó el pensamiento del origen hacia el de la dominación. La gobernanza quiso convertirse en una ciencia del cálculo, olvidando que había nacido, en otro tiempo, de una relación con el abismo y no con la certeza. Pero cuando el orden comienza a deshacerse, cuando la crisis se convierte en la textura ordinaria del mundo, ese trasfondo cósmico reprimido vuelve a emerger: lo político redescubre que no procede de la voluntad soberana, sino de la grieta misma, del vértigo del fondo sin fondo.

¿Y si la modernidad política se hubiera equivocado de drama?

¿Y si hubiera querido ignorar la profundidad de lo indeterminado, de lo indecidible, ese lugar donde la propia decisión pierde su orientación?

¿Acaso afirmar que la crisis debe resolverse no supone ya desconocer que ha dejado de terminar? ¿Qué se extiende como condición del mundo, como atmósfera de todo presente?

Tal vez ese sea, precisamente, el signo de toda modernidad: su esencia no es la novedad, sino la prolongación; dura desde hace milenios como una lenta travesía del Kali Yuga, una Edad de Hierro extendida a la escala de la conciencia.

^[1]En The New Science of Politics (La nueva ciencia de la política, trad. Sylvie Courtine-Denamy, París: Seuil, 2000), Eric Voegelin desarrolla su tesis central de la “inmanentización del eschaton” (immanentization of the eschaton): las ideologías modernas, aunque se presentan como racionales e históricas, reproducen estructuras de salvación de origen religioso al trasladarlas a la historia humana misma. La promesa de una redención trascendente se convierte así en un proyecto político de reconciliación total, de progreso histórico o de emancipación definitiva.

Sin embargo, esta lectura difiere de las de Carl Schmitt y Karl Löwith. En Schmitt, la modernidad política sigue estructurada por categorías teológicas secularizadas, como la soberanía, la decisión y la excepción; pero el acento recae, ante todo, en la continuidad formal entre los conceptos teológicos y los conceptos políticos. En Löwith, la filosofía moderna del progreso aparece como una transposición secular de la escatología cristiana a la filosofía de la historia. Voegelin radicaliza este diagnóstico: no ve en la modernidad únicamente la supervivencia de estructuras teológicas, sino una reactivación “gnóstica” de la promesa de salvación, por la cual el ser humano pretende realizar en la historia aquello que antes pertenecía a la trascendencia. En consecuencia, el problema ya no reside únicamente en la secularización de los conceptos religiosos, sino en la transformación de la política misma en un instrumento soteriológico.

No obstante, Voegelin tiende a proponer una lectura marcadamente patologizante de la gnosis, entendida como una perturbación del espíritu y una voluntad de autodivinización que conduce, según él, a las formas modernas del totalitarismo. La “inmanentización del eschaton” aparece así como el intento catastrófico de realizar, dentro de la historia humana, una redención que antes pertenecía a la trascendencia, al precio de falsificar la realidad y clausurar la experiencia frente al orden del ser.

Por el contrario, Jacob Taubes, aunque comparte con Voegelin el diagnóstico de la persistencia de los esquemas escatológicos en la modernidad, se niega a ver en ello un simple error espiritual o una patología política. En Occidental Eschatology (Escatología occidental, trad. Gilles Quinsat, París: Éditions de l’Éclat, 2009 [1947]), la escatología no se entiende como una ilusión, sino como uno de los motores más profundos de la historia de Occidente. Lo apocalíptico se convierte así en la rebelión del espíritu contra la tiranía del “mundo tal como es”, contra toda pretensión de la política de constituirse en un orden definitivo.

Taubes rehabilita así la figura del revolucionario, desde Pablo el Apóstol hasta Karl Marx, pasando por Thomas Müntzer, como portadores de una fuerza escatológica de separación y juicio que mantiene viva la llama del krinein frente al cierre del mundo establecido. Definiéndose a sí mismo como un “arqueólogo de lo apocalíptico”, Taubes se interesa menos por restaurar un orden trascendente que por la fuerza negativa del mesianismo: una potencia permanente de desestabilización que impide que la política se cierre sobre su propia autosuficiencia idolátrica. Allí donde Voegelin busca restaurar una trascendencia separada para reordenar la ciudad, Taubes ve en el impulso revolucionario la persistencia legítima de una esperanza irreductible a la finitud de la política. Una política privada de todo horizonte escatológico correría entonces el riesgo de convertirse en una mera administración de la nada. Véase Jacob Taubes, Occidental Eschatology, especialmente la segunda parte.

^[2]Hans Blumenberg sostiene que la modernidad heredó preguntas medievales y escatológicas, como el sentido o el fin de la historia, a las que se vio obligada a responder mediante recursos heterogéneos, en particular la idea de progreso. Este desplazamiento estructural genera la ilusión óptica de una continuidad sustancial con la religión. Blumenberg denomina “reocupación” (Umbesetzung) a este mecanismo funcional: los nuevos esquemas de pensamiento ocupan posiciones sistémicas que han quedado vacantes tras el derrumbe del marco teológico, sin que por ello sean sus derivados. Véase: Hans Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, trad. Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel y Denis Trierweiler, París: Gallimard, colección «Bibliothèque de philosophie», 1999, pp. 71-77.