النبي والفيلسوف (6/10)

في أبريل/نيسان 2026، ألقى وسام سعادة أربع محاضرات في جامعة بولونيا. وقد أُلقيت المحاضرة الأولى بدعوة من البروفيسور جيوفاني جورجيني، وحملت عنوان “The Prophet and the Philosopher: The Hierarchy of Knowledge between Avicenna’s Falsafa and al-Kirmānī’s Ismaili Neoplatonism”. ويُقدَّم نصها هنا في صيغة منقّحة وموسّعة، ضمن سلسلة من عشرة مقالات.

تستكشف هذه السلسلة المشهد الفكري للأفلاطونية المحدثة في الإسلام من خلال قراءة مقارنة بين ابن سينا والكرماني. فعلى الرغم من اشتراك المفكرين في أفق أفلاطوني محدث واسع، صاغته ميتافيزيقا الفيض، وهرمية الوجود، والتوليف بين الفكرين الأرسطي والأفلاطوني، فإنهما يطوّران مشروعين فلسفيين متمايزين: ابن سينا ضمن تقليد الفلسفة (falsafa) المشّائية، والكرماني ضمن إطار اللاهوت الإسماعيلي. وعلى الرغم من اختلاف السياقين الفكريين، يظل نظاماهما في حوار متواصل حول طبيعة المعرفة، والعلاقة بين العقل والوحي، وارتقاء النفس. كما يجسّد مشروعاهما تصورين متباينين للسياسي، بما يضيء طرائق مختلفة لفهم موقع الفلسفة إزاء السلطة والقانون وتنظيم الجماعة. يشكّل هذا المقال الجزء السادس من هذه السلسلة المؤلفة من عشرة أجزاء.

VI - أسلمة بلاتونوبوليس، وأفلاطنة الإسلام

ينتمي كل من الكرماني وابن سينا إلى تقليد فكري طويل لا يتصور الفلسفة بوصفها بحثًا نظريًا فحسب، بل بوصفها تطهّرًا (catharsis). وفي هذا الأفق، يتحقق كمال النفس الإنسانية وارتقاؤها نحو السعادة من خلال إدراك الحقيقة. وهكذا، لا تعود غاية الفلسفة مجرد فهم العالم، بل تصبح وسيلة للانفصال عنه في سبيل الاتحاد بالمطلق. وما ينبثق من ذلك هو توليف كثيف تتشابك فيه الأرسطية والأفلاطونية والإسلام مع عناصر هرمسية وغنوصية باقية، تسهم جميعها في بناء المعرفة بوصفها شكلًا من أشكال الخلاص.

وفي هذه الكوكبة الفكرية الأوسع، تتجلى الغنوصية في صيغتين، راديكالية ومعتدلة. ففي تعبيرها الراديكالي، يُنظر إلى العالم بوصفه سجنًا، ويُنال التحرر عبر الاتصال باللوغوس. أما في صيغتها المعتدلة، فيُفهم العالم بوصفه مجالًا يتسم بالامتزاج، أو موضعًا لهبوط النفس، من دون أن يقتضي ذلك بالضرورة اعتبار المادة شرًا في ذاتها. ويتأرجح الفكر الإسماعيلي، على وجه الخصوص، بين هذين القطبين، بين الراديكالية الزهدية والاعتدال الميتافيزيقي. ويحتل الكرماني موقعًا حاسمًا داخل هذا التوتر، إذ يسعى إلى ضبط العرفان بحيث لا يؤدي الباطن إلى تذويب الظاهر. ومن ثم يمكن وصف مشروعه بأنه مشروع يقوم على ضبط الباطن، تستلهمه ضمنيًا إعادة تفعيل عناصر رواقية مثل ataraxia وapatheia، أي بلوغ السكينة من خلال السيطرة على الأهواء.

والخلاص، ضمن هذا الإطار، غنوصي وأخروي في آن واحد. غير أن غايته القصوى ليست الإفراط في التأمل، بل بلوغ راحة العقل. فالعقل، عند الكرماني، يبلغ السكينة تحديدًا حين يكف عن السعي إلى تجاوز مرتبته الخاصة، مدركًا الاستحالة الأنطولوجية للإحاطة المباشرة بالأصل الأول. ومن خلال الإقرار بهذه الحدود، تمتنع النفس عن التعدّي وتبني، عبر الجمع بين المعرفة والعمل، جسدًا روحانيًا مقدرًا له أن يبقى بعد انحلال العالم المادي. وفي الآخرة، تقيم النفس في نور العقول الأولى، متجاوزة جميع الحجب في حالة من السكينة النهائية.

ومن المبادئ البنيوية المركزية المشتركة بين التقاليد الباطنية ثنائية الظاهر والباطن. فكل نص موحى به يمتلك سطحًا خارجيًا وعمقًا داخليًا؛ وفي المصطلح الإسلامي، تقابل هذه الثنائية ثنائية الشريعة والحقيقة. ويعززها كذلك مفهوم الاحتجاب الإلهي: فالله ليس غائبًا، بل يحتجب وراء سلسلة من الحجب الأنطولوجية. ووجود العالم نفسه يفترض الوساطة والتراتب والتجلّي المتدرج. ولا يمكن تلقي النور الإلهي مباشرة في شدته، بل لا بد أن ينكسر عبر مراتب متعاقبة من الوجود، وإلا أفنى متلقيه.

وغالبًا ما تجد ميتافيزيقا الوساطة هذه تعبيرها في أنظمة رمزية تقوم على العدد والمراسلات. وتظهر الأصداء الفيثاغورية بصورة خاصة في علم الأعداد الإسماعيلي، حيث تكتسب الأعداد دلالات كونية وتراتبية. وتُستخدم المتواليات العددية لرسم بنية الكون، ومراتب السلطة الروحية، ومراحل الفيض من العقل الأول وصولًا إلى العالم المادي. وهكذا يصبح العدد لغة تُعبَّر من خلالها الميتافيزيقا وتُحجب في آن واحد.

وترتبط بهذه التصورات ارتباطًا وثيقًا تقاليد علم الجفر وحساب الجُمَّل. فالأول، الذي غالبًا ما يرتبط بالمعارف الشيعية الباطنية، يدل على علم للتأويل الرمزي تُستخرج فيه المعاني الخفية من النصوص المقدسة، أحيانًا بواسطة طرائق تشفيرية أو تركيبية. أما الثاني، فيشير إلى نظام تُسنَد فيه قيم عددية إلى حروف الأبجدية العربية، على نحو مماثل للجِمَطْرِيَا العبرية، بما يسمح بقراءة الكلمات والعبارات بوصفها تشكيلات عددية. وبهذه الآلية، تصبح اللغة نفسها حقلًا للمراسلات تتقاطع فيه الحروف والأعداد والحقائق الميتافيزيقية.

وتلتقي هذه التقاليد المختلفة حول تصور مشترك: الكون مبني بوصفه شبكة من النسب المعقولة، تتناظر فيها الحروف والأعداد والموجودات عبر مستويات أنطولوجية مختلفة. ومن ثم، ليس العالم مجرد تجمّع صامت من الأشياء، بل نظام مقروء يمكن لمن دخلوا في أسرار قواعده الرمزية أن يفكوا شفرته.

وتبلغ هذه الفكرة أشمل صيغها في مفهوم اللوح المحفوظ، وهو مفهوم قرآني يشير إلى السجل الإلهي الذي كُتبت فيه الأشياء جميعًا. ويبدو الكون هنا كأنه أرشيف بدئي: فكل حدث وشكل وموجود يوجد أولًا بوصفه نقشًا معقولًا في ذاكرة إلهية قبل أن يتجلى في الزمن. والعالم، بهذا المعنى، هو الانبساط الزمني لنظام معقول مكتوب سلفًا، والنسخة المرئية من كتابة غير مرئية.

الإنسان المعقول وميتافيزيقا الإمامة

يمكن، ضمن هذا الإطار، تبيّن استعادة وتوسيع لعدد من العناصر الأنثروبولوجية العائدة إلى العصور القديمة المتأخرة والفترة الهلنستية المتأخرة، وفي مقدمتها المفهوم الأفلاطوني المحدث لـanthrōpos noētos، أي “الإنسان المعقول”. ففي الأفلاطونية المحدثة، ولا سيما عند أفلوطين، تشير هذه الصورة إلى نموذج أولي معقول قائم في عالم النوس (Nous)، لا تمثل الإنسانية التجريبية سوى تحقق منقوص ومشتق منه. وإلى جانب هذا التقليد تقوم الرؤية الهرمسية للإنسان الأول (Anthropos)، الذي يُصوَّر ككائن نوراني يهبط إلى الكون المادي، مؤسسًا بذلك الوضع المزدوج للإنسانية، المتجذرة في التعالي والمنغمسة في الجسدانية في آن واحد. وفي عدد من الأنظمة الغنوصية، يعاد صوغ الصورة نفسها في هيئة “الإنسان الأول”، الذي يفسر تشظّيه تناثر الشرارات الإلهية في بنية الكون.

ومن هذه الكوكبة الأوسع من الأفكار تنبثق، في مراحل لاحقة من التاريخ الفكري الإسلامي، عقيدة الإنسان الكامل. وفي صيغتها الأعم، تشير هذه الشخصية إلى عالم أصغر يعكس العالم الأكبر، وصورة مكثفة وجامعة لكلية الكون. وفي الخطاب المقارن اللاحق، كثيرًا ما تقترن بالمفهوم القبّالي لـ“آدم قدمون” (אָדָם קַדְמוֹן)، النموذج الأولي والضيائي للإنسانية. وهكذا لا يُتصور الإنسان، عبر هذه التقاليد، بوصفه مجرد جزء من الكون، بل بوصفه تكثيفًا رمزيًا لكليته وإعادة تمثيل ميتافيزيقية لها.

ويكمن التوتر الملازم لفكر الكرماني في محاولته تأطير شخصية الإمام عقليًا على نحو منهجي، مع تقديمه بوصفه التحقق التاريخي لـAnthropos أولي وسماوي. وقد تمثل مشروعه في بلورة مفهوم لوسيط فلسفي-إمبراطوري، حاكم قادر على تجسيد الحقيقة الميتافيزيقية المطلقة في صورة تاريخية ملموسة.

وفي المحصلة، يسعى نظام الكرماني إلى ربط علم الكون والإمامة في بنية واحدة موحدة للمعنى. ففي هذا الإطار، يقوم اتصال بنيوي بين العالمين الأعلى والأدنى، ويجد كل مستوى ميتافيزيقي نظيرًا سياسيًا وتاريخيًا له. وهكذا تصبح الإمامة الانعكاس الأرضي للنظام الكوني، بما يؤسس التراتب السياسي على ضرورة ميتافيزيقية. وضمن هذا التصور، يقابل العقل الكلي النبي الناطق، فيما تقابل النفس الكلية الإمام الأساس. ويُعاد تعريف الخلاص بوصفه تحقق “أنثروبولوجيا نورانية”، يمتلك فيها الإمام حضورًا جسديًا وصورة لطيفة مشعة في آن واحد، لا يدركها الحس العادي.

لكن تحت هذا الصرح الميتافيزيقي الكبير يكمن دافع أكثر إلحاحًا وبراغماتية: الحاجة الماسّة إلى إرساء أساس فلسفي لإمامة-خلافة تمر بأزمة. وقد أدت النزعة العقلانية المركبة لدى الكرماني دور درع دفاعية، في محاولة لتوفير أساس أنطولوجي راسخ لسلطة فاطمية تتعرض على نحو متزايد للانشقاقات الداخلية والضغوط الخارجية.

حاول الكرماني أن يحل على المستوى النظري مشكلة لا حل نظريًا لها: بناء إمبراطورية أفلاطونية محدثة. فالمشروع الذي سعى إلى عقلنته منهجيًا كان، في نهاية المطاف، استحالة أنطولوجية. إن تصور “إمبراطورية أفلاطونية محدثة” يعني محاولة حبس “الواحد” أو “العقل الكلي” داخل قيود الزمان والمكان، وإلباس المطلق ثياب مؤسسة إمبراطورية. وعلى الرغم من أن الكرماني واجه هذه المعضلة من خلال عمارة فكرية شاهقة، فإنها ظلت مثقلة بتناقضات يستحيل التوفيق بينها.

وبرفع الإمامة إلى مرتبة الضرورة الكونية، جعل الحل النظري الذي اقترحه الإمبراطورية أسيرة، بصورة متزايدة، لمثاليتها الخاصة. فكل إخفاق سياسي على الأرض كان يهدد بزعزعة تماسك هذا الصرح الكوني. كان الكرماني، في جوهر الأمر، يحاول “تأميم” الغيب لمصلحة التاريخ، وهو طموح حمل، على الرغم من بريقه الفلسفي، بذور إخفاقه التاريخي في داخله. لقد شيّد “مدينة فاضلة” من المفاهيم، غير أن الواقع الإمبراطوري ظل أضيق من أن يستوعب هندسة كهذه للتعالي.

أفلوطين من دون أفلوطين

تكمن المفارقة المدهشة في أن هذا الإرث الأفلاطوني المحدث الهائل لم يتبلور بوصفه تمرينًا فلسفيًا فحسب، بل بوصفه توليفًا كليًا بين الفلسفي والديني والإمبراطوري، أنجزه رجال لم تكن لهم معرفة مباشرة ومنهجية بأبرز فلاسفة الأفلاطونية المحدثة، أفلوطين نفسه.

ومن المفارقات أن الشخصية المنتمية إلى التقليد الوثني للعصور القديمة المتأخرة، والتي مارست التأثير الأكبر في الفلاسفة المسلمين، بقي اسمها غائبًا إلى حد بعيد عن مسار النقل المباشر. وعندما كان يُشار إليها بصورة صريحة ومميزة، كانت تسمى في كثير من الأحيان ببساطة “الشيخ اليوناني” (al-Shaykh al-Yūnānī).

ومع ذلك، كان أفلوطين بالفعل، كما وصل عبر مختصرات فرفوريوس وإعادة صوغها اللاحقة، وعلى الرغم من مروره جزئيًا عبر مرشح مفهومي أرسطي، صاحب أحد أعمق التأثيرات وأكثرها ديمومة في بنية الفلسفة العربية الإسلامية. فقد تداول التقليد العربي أجزاء من التاسوعات، ولا سيما الكتب من الرابع إلى السادس، بعد إعادة ترتيبها وصوغها، لا تحت اسم أفلوطين، بل تحت العنوان المضلل أثولوجيا أرسطوطاليس. ولم يكن هذا النسب الخاطئ مجرد خطأ في النقل، بل أتاحته بنيويًا استراتيجية فرفوريوس في التعبير عن العقيدة الأفلاطونية المحدثة بلغة مفهومية أرسطية، باستخدام مفاهيم مثل الجوهر والقوة والفعل، بما جعلها قابلة للقراءة داخل الخطاب المشّائي.

وبالنظر إلى السلطة التي حظي بها أرسطو بوصفه المعلّم الأول، تلقى التقليد الفلسفي الإسلامي هذا النص باعتباره امتدادًا باطنيًا لميتافيزيقا أرسطو. وكانت النتيجة مفارقة تاريخية لافتة: فقد استُوعبت الأفلاطونية المحدثة الأفلوطينية بوصفها “الطبقة الأعمق” في فكر أرسطو نفسه. وإلى جانب أرسطو، احتل أفلاطون أيضًا مكانة سامية في الفلسفة، وكثيرًا ما وُصف بـ“أفلاطون الإلهي”، فتشكّلت بذلك مرجعية مزدوجة يمدّها أفلاطون بالرؤية الميتافيزيقية وأرسطو بالصرامة المنهجية.

غير أن تلقي أفلاطون كان انتقائيًا إلى حد بعيد، ومر عبر وسائط أعادت تشكيله. فقد أولى الفلاسفة المسلمون عناية خاصة بـالجمهورية والقوانين بوصفهما نموذجين سياسيين، وبـطيماوس بوصفه أساسًا كونيًا. وفي هذا السياق، أعيد بناء أفلاطون فعليًا بوصفه مفكرًا في الحكم المثالي والنظام الميتافيزيقي معًا. وأعاد الفارابي تفسير المثال الأفلاطوني للفيلسوف-الملك في صورة الحاكم الفاضل أو النبي المشرّع، فيما جرى حل التوتر بين politeia وnomos من خلال مفهوم نظام سياسي مؤسس على الإلهي، أي المدينة الفاضلة.

وأصبح طيماوس، على وجه الخصوص، النص الأفلاطوني الأبعد أثرًا في العالم الإسلامي، وإن كان نادرًا ما وصل في صورته الفلسفية الأصلية. فقد دخل الثقافة الفكرية العربية، في كثير من الأحيان عبر مختصرات جالينوس، بوصفه مزيجًا من علم الكون والطب والميتافيزيقا. وأسهمت القراءات الفيزيولوجية التي قدّمها جالينوس للحوار في طمس الحدود بين النظام الكوني وبنية الجسد، بما أتاح قراءة الكون نفسه بوصفه كائنًا عضويًا تنعكس نسبه العقلانية في الفيزيولوجيا البشرية.

الخلق والانسجام والتوليف اليوناني

طرح النموذج الأفلاطوني للصانع (demiurge) مشكلة لاهوتية إضافية: كيف يمكن التوفيق بين عالم صيغ انطلاقًا من نظام سابق وبين عقيدة الخلق من العدم (creatio ex nihilo)؟ أعاد فلاسفة مثل الكندي، ثم ابن سينا، تفسير الصانع لا بوصفه صانعًا يعمل داخل الزمن، بل باعتباره استعارة للتعقل الإلهي، حيث تقيم الصور الأزلية في علم الله وتؤسس معقولية الخلق. وكانت النتيجة علم كون رياضيًا وتناغميًا أمكن فيه للضرورة الميتافيزيقية والخلق التوحيدي أن يتعايشا.

وطُوّر هذا التصور الأفلاطوني الكوني بصورة أكبر في تقاليد مثل إخوان الصفا، الذين بلوروا عقيدة العالم الأكبر والعالم الأصغر: الكون بوصفه “إنسانًا كبيرًا”، والإنسان بوصفه “عالمًا صغيرًا”. وفي هذا الإطار، امتدت النسب التناغمية التي تحكم الحركة السماوية إلى الأخلاق والطب والموسيقى، مكوّنة رؤية موحدة للنظام الكوني.

أما أرسطو، فكان يؤدي أساسًا دور ضامن المنهج. فقد وفّر الأورغانون البنية المنطقية للبرهنة والتصنيف والاستدلال، بما أتاح للخطاب الفلسفي اكتساب صرامة برهانية. وفي هذا التوليف، قدّم أفلاطون الرؤية الأنطولوجية والكونية، فيما قدّم أرسطو الانضباط المعرفي.

وأدخل أفلوطين، ضمن هذا التوليف، تحولًا حاسمًا بالميتافيزيقا نحو الداخل. فعلى خلاف جمهورية أفلاطون، التي تقتضي عودة الفيلسوف إلى النظام المدني، ينقل أفلوطين مركز الثقل نحو الارتقاء الداخلي للنفس. وتصبح غاية الوجود هي henōsis، أي الاتحاد بالواحد، فيما تُدفع الحياة السياسية إلى مرتبة ثانوية ضمن تراتبية الوجود. ويعبّر تصوره الشهير، “فرار الوحيد إلى الوحيد”، عن إعادة التوجيه الجذرية هذه نحو التعالي الداخلي.

ومع ذلك، لا يرفض أفلوطين الفضيلة المدنية رفضًا تامًا. ففي التاسوعات، يميّز بين مستويات من الفضيلة: فضائل مدنية تنظم الحياة المتجسدة، وفضائل تطهيرية تفصل النفس عن الجسدانية، وفضائل عقلية توجهها نحو العقل الإلهي (nous). وهكذا تصبح السياسة تمهيدية لا نهائية: ضرورية للنظام، لكنها ليست مكوّنًا للغاية الإنسانية العليا.

وينسب تقليد روائي إلى أفلوطين حتى مشروعًا سياسيًا لم يتحقق، هو تأسيس بلاتونوبوليس برعاية إمبراطورية، بما يوحي، في الحد الأدنى، بوجود توتر بين الانسحاب الفلسفي والطموح المدني. وسواء كان هذا الحدث تاريخيًا أم رمزيًا، فإنه يبرز التباس موقع أفلوطين في الفلسفة السياسية اللاحقة.

وازداد انتقال الأفلاطونية إلى الفلسفة تعقيدًا بسبب غياب الوصول المباشر إلى مجمل المتن الأفلاطوني، خلافًا للترجمة المكتملة نسبيًا لأرسطو. ونتيجة لذلك، قُرئ أفلاطون وأرسطو في كثير من الأحيان بوصفهما لحظتين متكاملتين في تقليد واحد موحد للحكمة. وبلغ هذا “الافتراض التوفيقي” أوضح صياغاته في مشروع الفارابي للجمع بين رأيي أفلاطون وأرسطو، وهو مشروع يفترض وجود اتفاق جوهري بينهما.

وقد أظهرت الدراسات الحديثة، ولا سيما أعمال بيتر أدامسون، أن ما يسمى أثولوجيا أرسطوطاليس بعيد كل البعد عن أن يكون نقلًا أمينًا لأفلوطين. فهو بالأحرى نص أعيد تشكيله على نحو عميق، وأعيدت فيه صياغة الميتافيزيقا الأفلوطينية بصورة منهجية بمصطلحات أرسطية. وحتى الحجج النقدية الموجهة ضد علم النفس الأرسطي جرى تخفيفها أو إعادة توجيهها للحفاظ على الاستمرارية المذهبية. وعمليًا، لم يُدحض أرسطو، بل جرى استيعابه داخل إطار أفلاطوني محدث.

وكان لهذا التحول أثر عميق. فقد أعيد تفسير تعريف أرسطو للنفس بوصفها entelecheia (الإنطليخيا) للجسد، وهو تعريف يفترض، في صيغته الأصلية، الفناء، بطريقة تحفظ توافقه مع الخلود. وهكذا أعيد تصور النفس لا بوصفها وظيفة جسدية، بل بوصفها مبدأ متعاليًا للكمال.

وفي هذه الكوكبة الفكرية، أخذت الفلسفة تعمل على أساس ما يمكن وصفه بأسطورة تأسيسية: وحدة الفلسفة اليونانية. فقد أُدرج أفلاطون وأرسطو وأفلوطين في سلسلة واحدة متماسكة من الحقيقة، على الرغم من اختلافاتهم التاريخية. ومن ثم يمكن قراءة الجمع بين رأيي الحكيمين للفارابي بوصفه التعبير البرنامجي عن هذه الرؤية التركيبية.

من “Greek Theory” إلى بلاتونوبوليس

كانت الحصيلة الميتافيزيقية لهذا التقليد، في نهاية المطاف، إعادة تصور النفس بوصفها جوهرًا غير مادي قائمًا بذاته ومتجهًا نحو العقل الفعّال. كما أعيد تفسير الأخرويات نفسها ضمن سجل عقلاني وصوري: فبدل حياة أخروية جسدية محضة، يتكشف مصير النفس في مجال غير مادي (عالم المثال)، تُنقل فيه الصور الواردة في النصوص المقدسة إلى صيغة معقولة. وهكذا أنشأت الفلسفة أخرويات فلسفية قادرة على التوسط بين الميتافيزيقا البرهانية والوصف القائم على الوحي.

وقد نسج الفلاسفة، في الواقع، نوعًا من “وهم الإجماع”، إذ تعاملوا مع الأصوات المتعارضة داخل التقليد اليوناني بوصفها “Greek Theory” واحدة متجانسة. ويذكّر ذلك بالطريقة التي اختزلت بها الأوساط الأكاديمية الأميركية في القرن العشرين الاحتكاكات بين فوكو ودريدا ولاكان في العلامة الموحدة “French Theory”. وإذا كانت “French Theory” الأميركية مرتبطة غالبًا بالتفكيك، فإن “Greek Theory” لدى الفلاسفة كانت مشروع إعادة بناء: تشييد نظام ميتافيزيقي هائل وموحد قادر على تفسير كل شيء، من النجوم إلى النفس.

وفي هذه الإعادة الإسلامية لتخيّل “Greek Theory”، كان التطهّر مسلّمة أساسية. فعند مفكرين مثل الكرماني وابن سينا، لا ينظر هذا التقليد إلى الفلسفة بوصفها مجرد ممارسة للبحث النظري، بل بوصفها عملية تطهير تحوّلية. وفي هذا الإطار، يتحقق كمال النفس الإنسانية وارتقاؤها نحو السعادة القصوى من خلال الإدراك الفاعل للحقيقة. ومن هذا المنظور، تتغير غاية الفلسفة: فلم تعد مجرد فهم العالم، بل التطهّر منه، وصولًا إلى الاتحاد بالمطلق مع البقاء حاضرًا حضورًا كاملًا في النظام الزمني.

وفي حين تصوّر أفلوطين بلاتونوبوليس بوصفها معتزلًا في كامبانيا مكرسًا للحياة التأملية، كان ابن سينا والكرماني يطمحان إلى نظام كلي. وبالنسبة إلى الكرماني، كان ينبغي لبلاتونوبوليس هذه أن تكاد تتماهى مع الدعوة الفاطمية، في تراتبية صارمة وجميلة. فكما تنتظم السماوات وفق عشرة عقول، تنتظم الدولة الفاطمية وفق مراتب من التدرج في الدعوة. وهنا تعمل المدينة كآلة تربوية، تقابل فيها كل مرتبة من مراتب الهرمية الدينية مرتبة محددة في الكون.

أما بلاتونوبوليس ابن سينا، حيث يظل الأفلاطوني محتجبًا خلف الهالة المزدوجة لأرسطو والنبي، فتتسم بطابع أشد مراوغة.

(ملاحظة: تُرجم هذا النص عن اللغة الإنجليزية.)