النبي والفيلسوف (3/10)

في أبريل/نيسان 2026، ألقى وسام سعادة أربع محاضرات في جامعة بولونيا. وتُقدَّم هنا المحاضرة الأولى، التي تمت بدعوة من البروفيسور جيوفاني جورجيني، والتي حملت عنوان “النبي والفيلسوف: هرمية المعرفة بين فلسفة ابن سينا والأفلاطونية المحدثة الإسماعيلية عند الكرماني”، في صيغة مقالة موسعة ومنقحة، منشورة على هيئة سلسلة من عشرة أجزاء.

تستكشف هذه السلسلة المشهد الفكري للأفلاطونية المحدثة في الإسلام من خلال قراءة مقارنة لفكر ابن سينا والكرماني. فعلى الرغم من اشتراك المفكرين في أفق أفلاطوني محدث واسع، يتأسس على ميتافيزيقا الفيض، وهرمية الوجود، وتركيب يجمع بين الفكرين الأرسطي والأفلاطوني، فإن كلاً منهما يبلور مشروعاً فلسفياً متميزاً: ابن سينا ضمن تقليد الفلسفة (falsafa) المشائي، والكرماني ضمن إطار اللاهوت الإسماعيلي. وعلى الرغم من اختلاف هذين الأفقين الفكريين، يظل مشروعاهما في حوار متواصل حول طبيعة المعرفة، والعلاقة بين العقل والوحي، ومسار ارتقاء النفس. كما يجسد كل منهما تصوراً مختلفاً للعلاقة بالسياسي، بما يسلط الضوء على طرائق متباينة لفهم موقع الفلسفة إزاء السلطة، والقانون، وتنظيم الجماعة. وتمثل هذه المقالة الحلقة الثالثة من هذه السلسلة المؤلفة من عشرة أجزاء.

III - الغنوص بلا مهرب: تدبير البليروما (Pleroma) في «راحة العقل» للكرماني

بين القرنين التاسع والحادي عشر، شهد العالم الإسلامي الحضاري (Islamicate) ترجمة الفلسفة اليونانية إلى العربية وإعادة تشكيلها، ولا سيما فلسفة أرسطو والأفلاطونيين المحدثين. وقد أفضى ذلك إلى نشوء الفلسفة (falsafa)، بوصفها تقليداً سعى إلى بناء تفسير عقلاني وبرهاني للواقع (burhān)، غالباً ما يدمج الميتافيزيقا والكوسمولوجيا وعلم النفس في منظومة موحدة.

وفي الوقت نفسه، كانت التيارات الفكرية الشيعية، ولا سيما الإسماعيلية، تطور منظوماتها الميتافيزيقية الخاصة، وهي منظومات بالغة التعقيد. ولم تكن مجرد مذاهب لاهوتية، بل كانت أيضاً كوسمولوجيات فلسفية، غالباً ما انتظمت حول الفيض، وهرمية العقول، والتأويل الرمزي (taʾwīl) للوحي.

ومن ثم، لم يكن ابن سينا والكرماني يعملان في عالمين منفصلين، بل كانا يستجيبان لبيئة فكرية مشتركة تتداخل فيها الفلسفة واللاهوت والتأويل الباطني.

وفي المواجهة بين هذين المؤلفين المتقاربين زمنياً، ابن سينا والكرماني، يعتمد كلاهما استراتيجيات لبناء دين فلسفي. فالدين الفلسفي عند ابن سينا هو فلسفته (falsafa)، أما عند الكرماني فهو التشيع الإسماعيلي.

عاش ابن سينا في العالم الفارسي الحضاري، في ظل النفوذ الساماني أولاً ثم البويهي لاحقاً. وكان موسوعي المعرفة، طبيباً ومنطقياً وميتافيزيقياً، وقد شيّد واحدة من أكثر البنى الفلسفية منهجيةً في تاريخ ما قبل الحداثة.

وكان هدفه بناء علم عقلي متكامل للوجود: ميتافيزيقا تتمحور حول التمييز بين واجب الوجود (wājib al-wujūd) وممكن الوجود؛ وكوسمولوجيا تنتظم من خلال الفيض عن المبدأ الأول؛ وعلم نفس يستطيع فيه العقل الإنساني الارتقاء نحو الاتصال بالعقل الفعّال.

ولا يرفض ابن سينا الدين، بل يعيد تأويله. فالنبوة تصبح ترجمة تخييلية للحقائق الفلسفية، فيما تتجه الشعائر والقانون نحو الكمال الأخلاقي والمعرفي للمجتمع.

الكرماني والبنية الفلسفية للإسماعيلية

كان حميد الدين الكرماني (نحو 996-1021) من أبرز المفكرين والدعاة (dāʿī) الإسماعيليين، ونشط خلال مرحلة الترسخ الفكري للخلافة الفاطمية في القاهرة. وتمثل أعماله محاولة متطورة للتوفيق بين الميتافيزيقا الأفلاطونية المحدثة والكوسمولوجيا الإسماعيلية.

وطوّر الكرماني ميتافيزيقا منهجية تفسر الواقع من خلال هرمية صارمة للعقول، وتُدرج مجمل الاستدلال الفلسفي ضمن السلطة المطلقة للإمام. ومن السمات الأساسية لفكره الاعتقاد بأن للنص المقدس حقيقة عقلية خفية، أي باطناً (bāṭin)، وراء صورته الحرفية، أي ظاهره (ẓāhir).

وبالنسبة إلى الكرماني، يمثل الإمام الدليل الذي لا غنى عنه للوصول إلى هذه الحقيقة الباطنة. ومن ثم، ليست الفلسفة سعياً مستقلاً، بل تخضع لبنية سلطة موحى بها وهرمية.

ومع أن العقل يُعد حقيقياً وضرورياً، فإنه يظل مندرجاً في هرمية، ولا يستطيع بلوغ ذروته من دون الإرشاد التعليمي والروحي للإمامة. وفي المقابل، يقدم ابن سينا نموذجاً تتجه فيه الفلسفة نحو استقلال العقل.

وعلى الرغم من اختلافهما، تشترك المنظومتان في بنية واحدة: فكلتاهما تبني رؤية كلية للواقع تشمل الكوسمولوجيا وعلم النفس والأخرويات، وتربط اكتساب المعرفة بتحول النفس. وينظم المفكران الكون وفق بنى ميتافيزيقية هرمية، يمزجان فيها البحث العقلي بأفق خلاصي.

وبهذا المعنى، يشكل المشروعان “دينين فلسفيين”، وإن انطلقا من نقطتين مختلفتين. فغاية ابن سينا هي إرساء الفلسفة (falsafa) بوصفها الدين الفلسفي للعالم الإسلامي الحضاري، أي إنتاج منظومة فلسفية تتصرف كالدين. أما غاية الكرماني فهي إعادة تشكيل التشيع الإسماعيلي في صورة منظومة تتمحور حول دين فلسفي، أي إنتاج منظومة دينية تتصرف كالفلسفة.

التوحيد الجذري والعقل الأول

يطوّر الكرماني مذهباً بالغ التنقيح في التوحيد، يدفع باللاهوت الفلسفي نحو صيغة قصوى من التنزيه المتعالي. ففي منظومته، لا تُفهم الوحدة الإلهية بمعنى عددي، ولا يمكن إسنادها إلى الله بأي معنى أنطولوجي إيجابي. فالله ليس “واحداً” بالمعنى العددي، ولا “وجوداً”، ولا “عقلاً”، ولا أي كيان متعين. وأي محاولة لإسناد مثل هذه المحمولات إلى الذات الإلهية تمثل، في حد ذاتها، سقوطاً في القصور المفهومي. ومن ثم، فإن الصيغة الأوفى للتوحيد ليست الإثبات، بل التنزيه الجذري: أي نزع جميع الصفات التي تنتمي إلى الوجود المخلوق.

غير أن هذا النفي الجذري لا يقود إلى فراغ، بل يفضي إلى إعادة تشكيل ميتافيزيقية دقيقة. فجميع الصفات السامية التي تُنسب عادةً إلى الله، كالوحدة والحقيقة والعلم والوجود، تُنقل، في مذهب الكرماني، إلى أول موجود مخلوق: العقل الأول، أي الكيان الأول المتحقق بالإبداع الإلهي (ibdāʿ). أما الذات الإلهية نفسها فتبقى وراء كل إسناد، ووراء اللغة، بل ووراء إمكان الإدراك المفهومي ذاته. وهي، كما يشدد الكرماني، محجوبة ببهاء فعلها الإبداعي نفسه.

ويحتل العقل الأول بذلك موقعاً أنطولوجياً فريداً. فهو أول الموجودات، لا يسبقه شيء في مرتبة الخلق، لكنه ليس قائماً بذاته. ووجوده مشتق بالكامل، لا بفعل سببية زمنية، بل بفعل الإبداع الإلهي. وهو ليس جسماً ولا قوةً متجسدة، بل يقع كلياً خارج نطاق الامتداد المادي. وفي الوقت نفسه، هو المحل الذي تصبح فيه جميع المحمولات الإلهية قابلة للتعقل: فهو “الواحد” الحق، و”العالم” الحق، و”الحي” الحق، و”القادر” الحق، بقدر ما يمكن لهذه الصفات أن تظهر داخل نظام الخلق.

وبهذا المعنى، لا يلغي التوحيد عند الكرماني الصفات، بل يزيحها من موضع إلى آخر. فليس الله هو الذي يوصف بالوحدة أو العلم أو الوجود، بل العقل الأول، الذي يصبح مرآةً للفيض الإبداعي الإلهي. أما الله فيظل متعالياً على نحو مطلق عن الإثبات والنفي كليهما، بالمعنى اللغوي المألوف. وكما يقول الكرماني، لا تستطيع أي لغة أن تعبّر عما يليق بالذات الإلهية؛ فكل محاولة للإسناد هي، في حد ذاتها، هبوط إلى القصور.

حدود المعرفة وهرمية الوجود

ويقود ذلك إلى مذهب في القصور المعرفي الجذري. فالذات الإلهية لا يمكن لأي عقل أن يحيط بها، ولا لأي حس أن يدركها. إنها ممتنعة عن الإدراك من حيث المبدأ. وحتى أرفع درجات التأمل العقلي لا تبلغ سوى حدها الخاص، إذ تدرك استحالة الإحاطة بموضوعها. وهكذا تبلغ المعرفة الحقيقية بالله ذروتها لا في الرؤية، بل في الحيرة، أي في إدراك الاستحالة البنيوية للفهم.

ومن المفارقة أن هذه الاستحالة المعرفية لا تلغي الميتافيزيقا، بل تزيدها كثافة. فالعقل الأول، بوصفه الفيض الأول، يصبح محور كل ما يليه من مراتب الواقع. ومن خلاله تتكشف سائر مراتب الوجود ضمن هرمية منظمة تمتد من العقل المحض إلى النفس، ثم إلى الطبيعة، وأخيراً إلى العالم المادي. وكل مرتبة هي أثر من آثار الإبداع الإلهي، تتوسطه حجب أنطولوجية تزداد كثافةً كلما ابتعدنا عن المبدأ.

وضمن هذه البنية، يدمج الكرماني أيضاً كوسمولوجيا تقوم على التناظر بين النظامين الميتافيزيقي والديني. فالعقل الأول يقابل رمزياً القلم (al-qalam) في اللغة المقدسة، فيما تقابل النفس الكلية اللوح (al-lawḥ). وتؤسس هذه التناظرات موازاةً بين هرمية الوجود وهرمية الوحي، بما يتيح قراءة الكوسمولوجيا بوصفها نظاماً رمزياً منظماً.

وخلافاً للفيضية الأفلاطونية المحدثة الصارمة في صورتها الخطية الخالصة، لا يتبنى الكرماني سلسلة بسيطة تتوالد فيها العقول واحداً من واحد. بل يقترح آلية أكثر تعقيداً من الانكشاف الانعكاسي والمركب، تنبثق فيها عقول متعددة من خلال علاقات منظمة من الاشتقاق والتناظر. ويتيح ذلك بناء هرمية متعددة المستويات من عشرة عقول، تنتهي بالعقل العاشر، المرتبط بالعالم ما دون القمر وبتدبير الصورة في المادة.

وعلى المستوى الإنساني، تنعكس هذه البنية الميتافيزيقية في تنظيم المعرفة والسلطة داخل الدعوة الإسماعيلية. فمراتب الحجة (ḥujja) والداعي (dāʿī) والمأذون (maʾdhūn) تعكس درجات متفاوتة من القدرة على الوصول إلى الحقيقة، تقابل درجات القرب من النظام المعقول. ومن ثم، لا تكون المعرفة فرديةً خالصة قط، بل تتوسطها بنيوياً تربية هرمية تقوم على التدرج في التلقّي.

أما المادة، في المقابل، فتمثل أدنى مراتب التعين الأنطولوجي: قابليةً محضة مجردة من المعقولية، تقع في أبعد نقطة عن الإبداع النوراني للعقل الأول. وبين هذين القطبين، ينكشف الكون بأسره بوصفه هبوطاً متدرجاً من الإبداع إلى التشتت المادي، يقابله صعود عكسي نحو إعادة التكامل بواسطة المعرفة.

وتنبثق من هذه المنظومة رؤية ميتافيزيقية شديدة التنظيم، يكون فيها التعالي الإلهي مطلقاً، في حين يجري تعقيل انكشاف فعلها الإبداعي بالكامل. فالذات الإلهية ممتنعة عن الإدراك، لكن آثارها قابلة للتعقل بالكامل من خلال هرمية محكمة الصياغة من العقول والنفوس والتناظرات الكونية. وبهذا المعنى، لا يبني الكرماني مجرد لاهوت، بل كوسمولوجيا فلسفية متكاملة تتشابك فيها الميتافيزيقا والإبستيمولوجيا والهرمية الدينية على نحو لا ينفصم.

الإبداع: ما وراء الفيض والخلق

يعفي الكرماني نفسه من تقديم برهان على وجود الله، لأن هذا «غيب الغيوب» لا يمكن وصفه لا بالوجود ولا بالعدم؛ فالصفات والأسماء لا تنتمي، في الحقيقة، إلا إلى العقل الأول، أي أول موجود مخلوق. غير أن الفيلسوف الإسماعيلي يصوغ العلاقة بين المبدع (الله) والمبدَع الأول (al-Mubdaʿ al-Awwal) بوصفها علاقة لا هي فيضية ولا خلقية بالمعنى المألوف، بل هي علاقة إبداع (ibdāʿ)، يظل سرها عصياً على الإدراك بالنسبة إلى الجميع، بما في ذلك العقل الأول نفسه.

وفي هذا السياق، لا يختلف الكرماني عن سلفه أبي يعقوب السجستاني (ت. بعد 971 م)، أحد رواد الفلسفة ذات المنحى الإسماعيلي، إلا في أن النفي المزدوج عند السجستاني ظل مندرجاً ضمن السيناريو الفيضي الأفلاطوني المحدث.

السجستاني والثنائية العمودية بين العقل والنفس

يمثل السجستاني لحظةً محورية في تطور الفكر الإسماعيلي، وهي مرحلة امتزج فيها الغنوص الفلسفي امتزاجاً لا ينفصم بمبادئ الأفلاطونية المحدثة والفيثاغورية المحدثة. وكان السجستاني داعياً بارزاً نشط في منطقتي خراسان وسجستان، وطرح لاهوتاً جذرياً في التنزيه، معرّفاً الله بأنه “مبدع المبدعات” (Mubdiʿ al-mubdiʿāt)، أي المبدأ الأول المتعالي على جميع الثنائيات الأنطولوجية. غير أن هرمية الفيض عند السجستاني، تحت مظلة هذا التنزيه المطلق، كانت تقوم، على نحو مفارق، على «ثنائية عمودية» أساسية. ففي منظومته، ينبثق عن العقل الكلي، وهو المبدَع الأول أو اللوغوس، النفس الكلية (sophia)، ومنها تفيض لاحقاً القوى التي تدبر العالم المادي.

غير أن هذا البناء الثنائي خضع لنقد منهجي صارم لدى حميد الدين الكرماني. فقد رأى الكرماني أن القول بأن عقلاً كاملاً، هو المبدَع الأول، يمكن أن يُنتج كياناً “أدنى” مثل النفس من خلال عملية شوق أو نقص، أمر لا يستقيم فلسفياً. وسعى إلى إبعاد الميتافيزيقا الإسماعيلية عن أي إيحاء بـ”الصيرورة” أو «السعي» من شأنه أن يمس، ولو من غير قصد، بالطبيعة المطلقة للخالق. ولذلك استبدل الكرماني ثنائية العقل والنفس بمنظومة متطورة من عشرة عقول مفارقة.

اتبع السجستاني الأفلاطونية المحدثة في بنيتها كاملةً: الله المحجوب، ثم العقل، ثم النفس. والنفس عنده في حركة دائمة وشوق مستمر إلى الكمال الذي يمثله الله. أما الكرماني فانحرف عن هذه الثلاثية بتبنيه منظومة الفارابي للعقول العشرة. وبذلك لم يعد العالم السماوي متمحوراً حول ثنائية العقل والنفس، أي اللوغوس وصوفيا. ففي حين اعتبر السجستاني النفس جوهراً متميزاً عن العقل، في حال من النقص تسعى إلى استكمال ذاتها من خلال الفيض الآتي من الله، وزّع الكرماني الكمال على جميع مراتب العقول العشرة.

من النفس الكلية إلى العقول العشرة

في هذه الكوسمولوجيا المعدّلة، تُجرَّد «النفس الكلية» من منزلتها بوصفها مرتبة كونية ثانية قائمة بذاتها. ويحل محلها “العقل الثاني” الذي، خلافاً للنفس الساعية إلى الاستكمال في نموذج السجستاني، يمثل كياناً ذا كمال ثابت وتحقق تام. وبتحويل النفس إلى عقل، أقام الكرماني هرمية سماوية أكثر استقراراً، متحررةً من “عدم الاكتمال” الملازم للنفس الأفلاطونية المحدثة.

ولم يكن هذا التحول مجرد تنقيح ميتافيزيقي، بل كان أيضاً ضرورة بنيوية لمشروع الكرماني الأوسع: مذهب المطابقة (taṭbīq). فمن خلال توسيع العالم السماوي ليأخذ بنية عشرية، استطاع إقامة مطابقة دقيقة بين العالم الكوني، أي العقول العشرة، والعالم الإنساني، أي المراتب العشر للهرمية الدينية، والعالم البيولوجي، أي الحواس العشر الداخلية والخارجية. وبالنسبة إلى الكرماني، وفّرت هرمية العقول العشرة التعقيد الضروري لتفسير تقاطع النظام الكوني والكون الفيزيائي والمهمة الأرضية للدعوة.

جرعة مشائية في الأفلاطونية المحدثة

وهكذا يمكن القول، إلى حد ما، إن الكرماني أعاد حقن أفلاطونيته المحدثة بجرعة مشائية. وقد فعل ذلك باستخدام مخطط الفارابي للعقول العشرة، الذي كان يتألف عند الفارابي من العقل الأول (الله) والأفلاك التسعة. أما عند الكرماني، فقد أصبح العقل الأول “المبدَع من الله”، ولم يكن الله نفسه قط. وهذا العقل الأول هو الجدير بصفات الجلال والبهاء وأسمائهما؛ بل إنه، في منطق الكرماني، لا يوجد هنا أي خوف من الشرك [الإشراك]، وإنما يقع الشرك تحديداً عند الخروج عن هذا التمييز.

من محورية النفس إلى محورية العقل

يمثل الانتقال من ثلاثية الله-العقل-النفس إلى عشرية الفارابي تحولاً أساسياً من “محورية النفس” إلى “محورية العقل”. وكان الفارابي قد صمم هذه العشرية في الأصل للتوفيق بين الفيزياء الأرسطية، أي الأفلاك السماوية، والميتافيزيقا. وأدرك الكرماني ضرورة هذا الاتساق المشائي، ولا سيما من خلال جعل العقل (ʿaql) أسمى أشكال الوجود، والابتعاد عن بليروما منقسمة بين ثنائية اللوغوس وصوفيا.

غير أن الكرماني حافظ على حد لاهوتي حاسم: فقد قيّد صلاحيات هذا العقل. فالعقل الأول لا يستطيع أن يعقل المبدع (al-mubdiʿ) أو أن يحيط به، إذ يظل المبدع سراً مطلقاً. كما وصل الكرماني هذه البنية الفلسفية بالعقيدة الإسماعيلية من خلال تأكيده أن البشر لا يستطيعون الاعتماد على عقولهم وحدها؛ بل يظلون محتاجين إلى التعليم (taʿlīm)، أي التعليم المرجعي للإمام، لكي يهتدوا إلى هذه الحقائق. فالإطار الأرسطي يوفر المنطق، لكن الإمام يوفر سبيل الوصول.

(ملاحظة: تُرجم هذا النص عن اللغة الإنجليزية.)