النبي والفيلسوف (2/10)

في نيسان/أبريل 2026، ألقى وسام سعادة أربع محاضرات في جامعة بولونيا، بدعوة من أستاذ الفلسفة جيوفاني جورجيني. وتُقدَّم المحاضرة الأولى، التي حملت عنوان النبي والفيلسوف: تراتبية المعرفة بين “الفلسفة” عند ابن سينا والأفلاطونية المحدثة الإسماعيلية عند حميد الدين الكرماني، هنا في صيغة مقالة منقّحة وموسّعة، تُنشر ضمن سلسلة من عشرة أجزاء.

تستكشف هذه السلسلة المشهد الفكري للأفلاطونية المحدثة الإسلامية من خلال قراءة مقارنة بين ابن سينا والكرماني. وعلى الرغم من أن المفكرين يشتركان في أفق أفلاطوني محدث واسع، تشكّل بفعل ميتافيزيقا فيضية، وتراتبية للوجود، وتوليف بين الفكرين الأرسطي والأفلاطوني، فإنهما يطوّران مشروعين فلسفيين متمايزين: ابن سينا ضمن تقليد “الفلسفة” المشّائية، والكرماني ضمن اللاهوت الإسماعيلي. وعلى الرغم من اختلاف هذين السياقين الفكريين، يظل نظاماهما في حوار متواصل حول طبيعة المعرفة، والعلاقة بين العقل والوحي، وارتقاء النفس. كما يجسّد مشروعاهما مقاربتين متباينتين للسياسي، ويلقيان الضوء على طرائق مختلفة لفهم موقع الفلسفة في علاقتها بالسلطة والشريعة وتنظيم الجماعة. وهذه المقالة هي الجزء الثاني من هذه السلسلة المؤلفة من عشرة أجزاء.

II - “الفلسفة” بوصفها شكلاً من أشكال “الدين الفلسفي”

لا يمكن فصل نشوء “الفلسفة” (falsafa) عن تاريخ معقّد من الترجمة والنِّسب الخاطئ والتلاقي المفهومي. وتكمن إحدى لحظاتها الحاسمة في نسبة نصوص إلى أرسطو لم يكن هو مؤلفها، وأشهرها ما يُعرف بـأثولوجيا أرسطو. فهذا العمل هو في الواقع اقتباس عربي لمادة أفلوطينية تعود في نهاية المطاف إلى تاسوعات أفلوطين، ويُرجَّح أنها انتقلت عبر تدخلات بورفيريوس وإعادة صياغته لها. ونتيجة لذلك، اعتقد الفلاسفة الأوائل أن أرسطو نفسه كان يتبنّى مذهباً في الفيض.

ولم تكن هذه النسبة الخاطئة مجرد مصادفة تاريخية، بل كانت حدثاً ذا عواقب فلسفية عميقة؛ إذ أوجدت، إن جاز القول، قابلية كامنة للتلقي يسّرت التوليف بين هذه التقاليد المتمايزة. وأتاحت للفلاسفة أن يجمعوا الأطر الأرسطية والأفلاطونية ضمن أفق ميتافيزيقي موحّد. وأصبح الفيض الجسر المفهومي الأساسي: فقد أتاح التوفيق بين أزلية العالم ومذهب قوي في التعالي الإلهي، وفي الوقت نفسه الارتقاء بالإلهي إلى ما يتجاوز “المحرّك الذي لا يتحرّك” الأرسطي.

أثولوجيا أرسطو وأرسطو الأفلاطوني المحدث

يمكن إرجاع ذلك إلى أرسطو نفسه. ففي حين يعرّف الله في الفيزياء بوصفه ضرورة وظيفية لكون ميكانيكي، أي المحرّك الأول الذي لا يتحرّك أو “الإله الحركي”، فإنه يضفي على هذا التعريف مزيداً من الدقة في الميتافيزيقا، أو “الفلسفة الأولى”، فيقدّم تعريفاً أكثر نوسية، بل وحتى سيكولوجية. فهو يعرّف الله هنا بوصفه noēsis noēseōs، أي “الفكر الذي يفكّر في ذاته”. وبما أن الله هو أكمل الموجودات، فلا بد أن يكون فعله أكمل الأفعال، أي التأمل، وأن يكون موضوع تأمله أكمل الموضوعات: ذاته.

وعلى خلاف “دفعة” فيزيائية، يحرّك الله العالم بوصفه “موضوع الرغبة” (erōmenon)؛ وتتحرك السماوات في دائرة أبدية لأنها “تحاكي” كمال العقل الإلهي. وإضافة إلى ذلك، فإن التمييز في مؤلفاته الكوسمولوجية بين المجال “تحت القمري” (الأرضي) والمجال “فوق القمري” (السماوي) يُدخل ألوهية أكثر “مادية”، حيث يرتبط الإلهي غالباً بالطبيعة الأبدية للأجرام السماوية نفسها. وأخيراً، يعرّف أرسطو في الأخلاق حياة الله بوصفها حالة من السعادة القصوى قوامها theōria خالصة.

هنا وجد الإسكندر الأفروديسي والفلاسفة الأساس الذي يبرّر مفهوم “العقل الفعّال”. وكانت المعادلة بسيطة: إذا كان العقل البشري قادراً على ممارسة التأمل، فهو يشارك في الطبيعة الإلهية. وهكذا نُسبت أثولوجيا أرسطو الشهيرة إلى صاحبها المزعوم، أرسطو، خطأً؛ ومع ذلك، كانت هناك أصلاً “ثيولوجيا متناثرة” لأرسطو في مؤلفاته الأصيلة، تتجلى فيزيائياً في الفيزياء، وميتافيزيقياً في الميتافيزيقا، وأخلاقياً في الأخلاق. وقد أتاحت هذه “الباب المفتوح” الانتقال من أرسطو تحليلي صرف و“بارد” إلى أرسطو نوسي-صوفي.

وشكّلت التوترات الداخلية في المتن الأرسطي بذلك منفذاً إبداعياً أتاح “تلوثاً” فلسفياً جمع بين المنطق المشّائي والميتافيزيقا الأفلاطونية والهرمسية. واستفاد الإسكندر من الثغرات في الأخلاق وفي النفس (De Anima) لأرسطو لمعالجة مسألة كيفية تفاعل إله “يفكّر في ذاته” مع العقول البشرية. ومن خلال التركيز على العقل الفعّال، ذهب الإسكندر إلى أن العقل البشري، أي العقل بالقوة، “يُفعَّل” بواسطة عقل واحد، خارجي وإلهي. وقدّم الإسكندر للفلاسفة اللاحقين الآلية “العلمانية” أو “الطبيعية” التي تفسّر كيفية عمل النبوّة والبصيرة الفلسفية، مؤسِّساً إياهما في بنية العقل بدلاً من التصوف المحض.

وبينما كان الإسكندر ينظر في العقل، كان أفلوطين وتلميذه بورفيريوس ينظران في الأنطولوجيا، أي طبيعة الوجود. وقد رأيا أن إله أرسطو في الميتافيزيقا، أي الفكر الذي يفكّر في ذاته، يقع في مرتبة “أدنى مما ينبغي”، لأن “التفكير” يفترض انقساماً بين المفكّر والفكر. ولذلك ذهبا إلى ضرورة وجود ما هو أعلى: الواحد. ويُنسب إلى بورفيريوس على نطاق واسع السعي إلى التوفيق بين أفلاطون وأرسطو. فقد أخذ الأفكار الأفلوطينية عن الفيض و“غلّفها” بلغة أرسطية. ومهّد ذلك الطريق أمام أثولوجيا أرسطو. ومن خلال قراءة أفلوطين بعدسة بورفيريوسية، اعتقد الفلاسفة أنهم يقرأون أرسطو “الحقيقي، الأعمق”، الذي حلّ أخيراً معضلة كيفية صدور الكثرة عن الواحد.

بالنسبة إلى أفلوطين وبورفيريوس، استلزم ذلك الانتقال نحو الفيضية. فقد “أنقذا” أرسطو من حدوده الميكانيكية الخاصة، بإخضاع “الفكر الذي يفكّر في ذاته” لوحدة الواحد الأسمى. وعند هذه النقطة، قد يميل المرء إلى النظر إلى الأفلاطونية المحدثة، في مجملها، لا بوصفها نسقاً مستقلاً، بل شكلاً من أشكال “الأرسطية الصوفية”. وفي هذا الضوء، يصبح المشروع الأفلاطوني المحدث بمثابة الأرسطية المحدثة القصوى، إذ يزوّد “المحرّك” النوسي بـ“وقود” صوفي.

ويكتسب بورفيريوس الصوري، تلميذ أفلوطين، أهمية خاصة هنا؛ إذ يُنسب إليه الاضطلاع بالمهمة الضخمة المتمثلة في التوفيق بين أفلاطون وأرسطو. ويقف، إلى جانب الإسكندر الأفروديسي، بوصفهما السلفين التوأمين لـ“الفلسفة”، وقد أرسيا الأفق الفكري الذي سيشغله لاحقاً الفارابي وابن سينا. كما وجدت الهرمسية موطئ قدم لها داخل الإطار الأرسطي من خلال مفهوم العقل الفعّال. فإذا كان العقل البشري قادراً على “الاتصال” بعقل إلهي كوني، كما اقترح الإسكندر الأفروديسي، فإن الفلسفة لا تعود مجرد منطق؛ بل تصبح رحلة صوفية.

وفي هذا النسق الهجين، لا يعود الإلهي مجرد “ما يحرّك من دون أن يتحرّك”، بل يصبح المصدر المطلق الذي تنبثق منه جميع مراتب الواقع.

وفي قلب التأثير الأفلاطوني المحدث تقف صورة الواحد عند أفلوطين: مبدأ يتجاوز الوجود، ويتجاوز الفكر، ويتجاوز كل حملٍ أو إسناد. فالواحد ليس موضوعاً للمعرفة، بل شرط كل قابلية للفهم. وهو “محتجب” داخل العقل كما يحتجب المنبع داخل نهر جارٍ، ولا يمكن بلوغه إلا عبر تجريد تدريجي من التعيّنات العقلية، يبلغ ذروته في نوع من العودة الوجدية التي تتجاوز الفكر الخطابي. وقد بدت هذه المفارقة الجذرية جذابة إلى حد بعيد للفلاسفة، لأنها قدّمت نموذجاً للتوحيد يجمع بين الطابع الفلسفي والمطلق، ويبدو قادراً على تأسيس الوحدة فيما وراء حدود الميتافيزيقا الأرسطية.

وفي الحقل الفكري الإسلامي، ولا سيما عند تقاطع الأفلاطونية المحدثة والفكر الإسماعيلي، ازدادت هذه البنية تكثيفاً من خلال مفردات شبه غنوصية. وأصبح الواقع منظّماً تراتبياً في مستويات من الإشراق والاحتجاب، حيث يرتبط الخلاص بالمعرفة (الغنوص).

من الواحد إلى الإغراء الغنوصي

في أكثر أشكالها جذرية، قسّمت الكوسمولوجيا الغنوصية البشرية إلى فئات، لم يكن قادراً على بلوغ التحرر الحقيقي منها سوى “الروحانيين” (Pneumatics)، أي أولئك الذين يتمتعون ببصيرة روحية.

وكثيراً ما صوّرت الغنوصية الكلاسيكية العالم المادي كسجن خلقته قوة ديميورغية ناقصة أو جاهلة، كانت تُماهى أحياناً مع إله الكتاب المقدس العبري. وفي مثل هذه الأنساق، تكون المادة فاسدة في ذاتها، ويتمثل الخلاص في الإفلات من النظام المادي. أما النسخة الأكثر اعتدالاً و“استيعاباً” من الغنوصية، التي استوعبها لاحقاً اللاهوت الآبائي المسيحي، فتعيد تفسير العالم المادي لا باعتباره شراً في ذاته، بل نظاماً مخلوقاً شوّهته الخطيئة. وهنا تحتفظ المادة بدور إيجابي: إذ تصبح موضع التجسّد، وتشارك بذلك في العناية الإلهية.

وفي قلب هذا التوتر تحديداً، بين التعالي الأفلاطوني المحدث والبنية الأرسطية والثنائيات الغنوصية المتبقية، تتشكّل “الفلسفة”. فهي ترث رؤية للواقع يكون فيها الإلهي متعالياً بصورة جذرية، وتنتظم الخلقة عبر فيض ضروري، ويُعاد تفسير الخلاص بوصفه ارتقاءً عقلياً. وفي الوقت نفسه، تسعى إلى الحفاظ على الاتساق التوحيدي من خلال رفض الثنائية الصريحة، مع الإبقاء على كون شديد التراتبية والتدرّج.

وبهذا المعنى، ليست “الفلسفة” مجرد ترجمة للفلسفة اليونانية إلى العربية، بل إعادة تشكيل خلاقة لجملة من الأنساب الفكرية، الأرسطية والأفلاطونية والأفلاطونية المحدثة والدينية العائدة إلى العصور القديمة المتأخرة، ضمن بنية ميتافيزيقية واحدة قوامها الفيض والعقل والعودة.

“الفلسفة” بوصفها ديناً فلسفياً

منذ سنوات عديدة، تتركّز أبحاثي على نقطة التقاطع بين الفلسفة السياسية وما يمكن أن أسمّيه الدين الفلسفي. وأنا آخذ هذه المقولة على محمل الجد. وبهذا المعنى، فإن “الفلسفة”، بوصفها تقليداً، هي، simpliciter، دين فلسفي. ولا ينبغي اختزالها في الجناح العلماني من العالم الفكري الإسلامي الحضاري، ولا سيما عند مقارنتها بعلم الكلام المدرسي أو بالاستدلال الفقهي.

ومع أن الفلاسفة كانوا ملتزمين ظاهرياً بالعقلانية الأرسطية، فإنهم ورثوا إطاراً “ملوَّثاً” دفعهم نحو إغراء غنوصي متأصل. وعلى الرغم من رفضهم التصور الغنوصي الجذري للمادة بوصفها شراً في ذاتها، ظلّت تطاردهم صورة النفس بوصفها عقلاً منفياً.

لكن لا ينبغي هنا إغفال التناقض بين الأفلاطونية المحدثة والغنوصية. فقد رأى أفلوطين أن العالم المادي جميل لأنه صورة للإلهي. ورفض الفكرة الغنوصية القائلة إن العالم خلقه “ديميورغ شرير”.

ومع أن أفلوطين شارك الغنوصيين اهتماماً “مناخياً” مشابهاً بارتقاء النفس، فإنه كان صاحب مؤلَّف جدلي بعنوان ضد الغنوصيين، هاجم فيه انتقاصهم “غير اليوناني” من شأن الكون وادعاءهم “المتعجرف” بأنهم يمتلكون خلاصاً خاصاً غير عقلاني. ومع ذلك، ومن مفارقات الأمر، أن التوليف البورفيريوسي جرّد هذه المجادلة من جزء كبير منها. وما بقي كان أرسطية “ملوَّثة” أدّت، على الرغم من مقاصد أفلوطين، دور الجسر الذي عبرت من خلاله إلى التقليد العربي الوسيط موتيفات غنوصية تتصل بمنفى العقل والعودة إلى الإلهي.

النفس في المنفى: الغنوص والنبوّة والعقل الفعّال

على الرغم من تعريف أرسطو للنفس بوصفها “صورة” الجسد، وفقاً لمذهب الهيولى والصورة، فإن الفلاسفة، بتأثير من أثولوجيا أرسطو المنحولة، غالباً ما تعاملوا مع النفس بوصفها غريبة سماوية. ويظهر ذلك بأوضح صورة في قصيدة النفس لابن سينا، أي العينية، حيث تبدو النفس “حمامةً كثيفة الريش” تهبط من الأعالي إلى “قفص خَرِب”، هو الجسد. وهذا موتيف غنوصي خالص مكسوّ بلغة فلسفية. ويؤدي العقل الفعّال دور “المعرفة-المخلِّصة”. ومن خلال الاتصال به، يخوض الفيلسوف تجربة غنوص تحرّر العقل، ولكن ليس، في العادة، من “ظلمات” المادة. فبدلاً من أن يكون العالم المادي سجناً ينبغي الفرار منه، كما في الغنوصية القديمة، ينظر الفارابي إلى المدينة الفاضلة بوصفها الموضع الذي يُنظَّم فيه ارتقاء النفس. وهكذا يصبح “الغريب” الغنوصي “الفيلسوف-الملك”.

وبدلاً من معارضة الدين بصورة مباشرة، تقدّم “الفلسفة” شكلاً بديلاً من التديّن: أقل فقهية وأكثر تأملاً؛ أقل تمحوراً حول الشريعة وأكثر تمحوراً حول الحكمة. وعلى خلاف الفلسفة العلمانية الحديثة، لا تتخلّى “الفلسفة” عن النبوّة، بل تعيد تأويلها. ويصبح الأنبياء أصحاب المعرفة العليا، الذين تترجم ملكتهم المتخيّلة الحقائق العقلية إلى صورة رمزية في متناول العامة.

وترث “الفلسفة” تقاليد لم تكن فيها الفلسفة والدين منفصلين بحدود حادة، ولا سيما في العصور القديمة المتأخرة، وتعيد تشكيلها. وحتى حين تتحدى عقيدة الخلق من العدم (creatio ex nihilo) بالدفاع عن الأطروحة الأرسطية القائلة بأزلية العالم، والمصوغة ضمن إطار أفلاطوني محدث يقوم على الصدور والفيض، فإنها تختار، مع ذلك، أن “تعمّد” ميتافيزيقاها باسم “الإلهيات” (al-ilāhiyyāt)، ولا سيما في مصطلحات ابن سينا.

وينظّم مخطط الفيض الأفلاطوني المحدث الواقع في نظام هابط وصاعد. وتوفّر هذه الكوسمولوجيا معادلاً ميتافيزيقياً للروايات الدينية عن الخلق والعودة. ومن ابن سينا إلى المفكرين اللاحقين، تُفهم الفلسفة بوصفها حركة متدرجة من الارتقاء، من المحسوس إلى المعقول، ومن الكثرة إلى الوحدة، وفي نهاية المطاف من التشتت إلى الحضور. وفي “الفلسفة”، لا تكون المعرفة محايدة أبداً أو مجرد تأمل نظري، بل هي تحويلية في جوهرها: أن تعرف يعني أن تبلغ بالنفس كمالها. وبهذا المعنى، تؤدي المعرفة وظيفة مماثلة بنيوياً لوظيفة الدين، حيث لا ينفصل الغنوص عن الخلاص.

من الدين الفلسفي إلى الكوسموبوليتيقا

تظل حدود تقليد “الفلسفة” مائعة، من دون أن تكون محددة بصورة لا لبس فيها إزاء “شبه الفلسفة”، أو حتى إزاء “مناهضة الفلسفة”. ومع ذلك، ينبغي فهمها بوصفها ديناً فلسفياً. فقد تطورت كبديل داخلي ضمن العالم الإسلامي الحضاري؛ غير أن هذا البديل لم يكن موجهاً إلى “نخبة” بالمعنى الاجتماعي فحسب، بل إلى “القلّة” بالمعنى النوسي. والتجاوب مع المقولات الغنوصية، وتحديداً التقابل بين الروحانيين (Pneumatics) والنفسانيين (Psychics) أو الهيوليين (Hylics)، لافت وينطوي على تشابه بنيوي شديد.

في التقليد الغنوصي في العصور القديمة، كان الروحانيون أولئك الذين يمتلكون الشرارة الإلهية والقدرة على الغنوص. وبالمثل، في “الفلسفة” والتقاليد الفلسفية الإسماعيلية، يتحدد هؤلاء “الإسلامو-روحانيون” من خلال عقلهم المتحقق بالفعل. وتتيح لهم هذه الملكة إدراك إما الضرورة فيما وراء الإمكان والأزلية فيما وراء دراما الخلق، وإما المعاني “الباطنة” للبليروما (Pleroma) والنظام البدئي، وهي حقائق تظل “محجوبة” عن العامة (al-ʿawāmm) وعن بُنى الإسلام الظاهري على السواء.

والأهم أن هذا الدين الفلسفي هو، في جوهره ذاته، فلسفة سياسية يمتد نطاقها إلى ما هو أبعد بكثير من فصولها السياسية الصريحة، ليبلغ صميم بنيتها الكوسمولوجية. وقد ظل سؤال العلاقة بين الفيلسوف والنبي، وهو سؤال طُرح للمرة الأولى في العصور القديمة على يد فيلون الإسكندري، محورياً لدى مفكرين مثل الفارابي وابن سينا والكرماني وابن رشد وموسى بن ميمون. واستعارةً لمصطلح من كريستيان جامبيه، وإن مع شيء من إزاحة دلالته الأصلية، يظل هذا السؤال مرتبطاً بشكل من أشكال الكوسموبوليتيقا: رؤية كلية يعكس فيها نظام المدينة (polis) نظام الكون (cosmos)، وينعكس هو بدوره فيه.

وبالنسبة إلى الفلاسفة، تشكّل الكوسموبوليتيقا الترياق الأقصى لـ“حكم الاعتباط”. ففي حين ينطوي الاعتباط على فراغ من العقل، أي “إرادة قوة” تفتقر إلى أساس أنطولوجي، يؤكد النظام الكوسموبوليتيقي ضرورة ثابتة كامنة في نظام الوجود.

وفضلاً عن ذلك، إذا كانت الحكمة لا تُنال إلا من “القلّة”، فعند نقطة التقاطع التي يظهر فيها الفلاسفة بوصفهم أنبياء مستترين، والأنبياء بوصفهم فلاسفة على نحو آخر، لا يسعى روحانيو الإسلام إلى مجرد الإبحار خارج العالم، كما كان غنوصيو العصور القديمة يطمحون إلى ذلك. بل تصبح مهمتهم أن “يديروا سياسياً” الفئتين الأخريين: النفسانيين والهيوليين. ويتمثل هدفهم الأول في حماية النظام النوسي من أولئك الذين يصبح الاعتباط لديهم إلهاً أقصى، في هوس يتجلى في تشبث صارم وقانوني. وفي الوقت نفسه، تتمثل مهمتهم في إيجاد سبل لنشر، لا الفلسفة نفسها، بل آثارها المتمدِّنة، بما يضمن أن يظل نور البليروما قادراً على تنظيم حياة الكثرة من دون أن تطفئه حرفيتهم.

ملاحظة: تُرجم هذا النص عن اللغة الإنجليزية.