الأزمة، الكارثة واهتزاز العالم (5/7)

يقترح هذا البحث رحلةً عبر تمثّلات الأزمة والكارثة، من الكوسمولوجيات القديمة إلى الخبرة المعاشة لاهتزاز العالم. ومن خلال الجمع بين الموروثات اليونانية والكتابية والهندية وفكر يان باتوتشكا، يتساءل عن الطريقة التي تصوّرت بها الحضارات الفوضى والانهيار واللامعكوسية، بل وإمكان الفعل نفسه عندما يبدأ المعنى في التصدّع. يُنشر هذا النص في سبعة فصول متتابعة، ويتبع خيطاً فكرياً بالغ الصعوبة والأهمية في آن واحد: هل الكارثة قطيعة مفاجئة، أم تفككاً بطيئاً للعالم، أم الحقيقة الأعمق لعصرنا؟ وفيما يلي القسم الخامس.

من التوهو والبوهو إلى سدوم: نقد “علم السياسة”

تعيد الفصول الأحد عشر الأولى من سفر التكوين تمثيل الصراع، في تتابعٍ متدفق، بين البنية والانحلال، وبين الخلق والقطيعة. يخرج الإنسان من الجنة: أزمة في الرابطة. يقتل قابيل هابيل: أزمة في الأخوّة. الطوفان: كارثة كونية. بابل: أزمة اللغة والجماعة. وفي كل مرحلة، يظل التوهو والبوهو ذلك الذي يكبته الخلق من دون أن يقضي عليه أبداً. وعندما يظهر إبراهيم، فإنه يدخل إلى هذا التاريخ المفعم بالأزمات. فهو ليس الناجي منها، بل يصبح شاهدها، بل يغدو مَن يتحمّل مسؤوليتها. وأمامه تتكرر الانقسامات العائلية والسياسية، والمجاعة، والعقم، والحرب، والتضحية. غير أن وجه الكارثة الكامل لا يظهر إلا مرة واحدة: في العقاب الإلهي الذي نزل على سدوم وعمورة، وكأن كل التوهو والبوهو الكامن منذ البرشيت يبلغ هناك اشتعاله الأخير، قبل أن ينحصر في رجل واحد، هو إبراهيم، وفي وعدٍ واحد.

لقد وُلد العالم من كارثة كامنة في صميم عمل الله نفسه. ويمثل التوهو والبوهو ندبته، أي الأثر الظاهر لذلك الاضطراب الأول الذي احتوته الكلمة الإلهية من دون أن تلغيه نهائياً. فقبل أن يُنطق بالعالم، كان العالم متردداً. ولم تكن الأرض عدماً، بل كانت بلا صورة، مرتجفة، تنتظر الكلمة التي تستدعيها إلى الوجود.

لم يخلق الرب العالم من فراغ، بل من رجفة. فالخلق لا يمحو الهاوية، بل يروّضها. وليس التوهو والبوهو هو الشر، بل هو الحقل الذي يختبر فيه الله ذاته خالقاً، فوضى قابلة لأن تُعمَر بالحضور.

وهكذا تمتد، بين العدم والوجود، منطقة البداية: هناك ترسم الكلمة الإلهية حدودها، ومن خلال ما يقاومها تُولد الصورة. فالواقع يقاوم الخلق بثقله، والله لا ينفيه، بل يرتبه. ومنذ ذلك الحين، ظل العالم هشاً: ففي كل لحظة يمكن أن ينفرط ويعود إلى فوضاه الأولى. وهكذا ينكشف سر التوهو والبوهو: فالخلق لا يكتمل أبداً، بل يبدأ من جديد مع كل نَفَس. والعالم لا يقوم بقوته الذاتية، بل بأمانة الكلمة التي تحفظه في الوجود. وهكذا يبدأ الكتاب المقدس: “وكانت الأرض خربةً وخاليةً، وعلى وجه الغمر ظلمة” (التكوين 1: 2).

ومع اقتراب النص من العقاب المعلن على سدوم وعمورة، لا يذكر التوهو والبوهو صراحة، لكنه يترك ظله يلوح في الأفق: نار وكبريت، انقلاب وجدب. فما يبرز هنا ليس الفوضى ذاتها، بل ذاكرتها؛ وليس الخلق وهو يتفكك، بل العالم وهو يتذكر ما كان عليه قبل أن يُرتَّب. إن إفناء سدوم يعني إحداث ارتداد نحو ما قبل سفر التكوين، نحو ذلك “البدء السابق للخلق” حيث لم يكن النور قد فصل بعد بين الظلمات. أما سهل الأردن، الذي مُجِّد يوماً بوصفه “جنة الرب”، فيخضع لتحول أنطولوجي: فيغدو صحراء من القار، وأرضاً للعقم المطلق. وهنا نشهد فوضى مكتملة. إنه انسحاب الحضور الإلهي، وترك العالم يتداعى. وتعيد سدوم، في صورة معكوسة، تمثيل مفارقة سفر التكوين: فحيث كانت البركة تنظم الحياة، تُقيم الدينونةُ الفراغَ. واستخدام الفعل العبري هفخ (Hafakh، “قلب”، “أطاح”، “زلزل”) لوصف سقوط المدينة لا يدل على مجرد خراب أثري، بل على تقويض للنظام الكوني نفسه. فما كانت الكلمة قد نظّمته، أي الانتقال من الفوضى إلى النظام، يعيده الغضب إلى حالة اللاتشكل. ويقف إبراهيم على حافة الهوة، بين كونٍ ما يزال قائماً، وفوضى تعود من جديد. وسؤاله: “أديّان كل الأرض لا يصنع عدلاً؟” ليس مجرد سؤال، بل صرخة ميتافيزيقية: هل يمكن للصانع الأول أن يرضى بأن تعود صنعته إلى التوهو والبوهو؟ إن تدمير مدن السهل ليس سوى إعادة تنشيط للفراغ الأول، و**“إلغاءٍ احتفاليٍّ للخلق”، لا تستطيع تمييزه عن عودة نهائية إلى العدم المطلق إلا صلاة البطريرك. فـسدوم** لا تُدمَّر فحسب، بل تُذاب أنطولوجياً، وتُعاد إلى المسودة الكونية الأولى، إلى الفوضى الأولى، حيث لا يزال النور متردداً في أن يوجد. وينقذ إبراهيم الجنس البشري من فناء كامل، لا بقوة الصلاة وحدها، بل لأنه يذكّر الله بأن العالم لا يقوم إلا على حدٍّ أدنى من الاتساق.

“أنظر إلى الأرض، فإذا هي توهو وبوهو، وإلى السماوات فلا نور لها.” (إرميا 4: 23)

تلتقي رؤيا النبي إرميا مع رؤيا خراب سدوم. فهنا لم تعد لغة الفوضى الأولى مجرد سردية كوسموغونية، بل غدت النحو ذاته للدينونة: فعندما يفسد الإنسان العهد، تفقد الأرض قوامها، وتغرق من جديد في اللاتمايز الذي كان يسبق اليوم الأول.

إن التفكير في الكارثة، والتفكير في الفاجعة، هو الموضع الذي لم تكف فيه التجربة الإنسانية، عبر الفلسفة والأسطورة والدين، عن امتحان نفسها. ثمة رؤيتان تتواجهان وتتجاوبان في آن واحد: إحداهما دورية، ترى في الأزمة والكارثة نبضات تنفس كوني؛ والأخرى خطية، يتجه فيها الزمن نحو غاية (telos)، وتغدو الإسكاتولوجيا المعبر الحتمي بين الأزمة والاكتمال. وفي هذا النظام الثاني، يحل التاريخ محل الكون: فالنهاية لم تعد بداية جديدة، بل أصبحت كشفاً. ومن ثم، تغدو الإسكاتولوجيا، منذ البدء، سياسية، ويغدو علم السياسة، في عمقه، ليس سوى إسكاتولوجيا مطبقة. ولكي يوجد أي مشروع سياسي، لا بد أن يستحضر تصوره الخاص للكارثة: نهاية ينبغي اتقاؤها، أو فاجعة ينبغي تسميتها. وسواء تعلق الأمر بانهيار الرأسمالية، أو الانهيار البيئي، أو تفكك الهوية الجماعية، فإن السياسي كثيراً ما يقوم على استباق الأسوأ، لا لكي يقبله، بل لكي يمنح نفسه ضرورة الفعل.

تكمن مأساة علم السياسة الحديث في سعيه الدائم إلى كبت خلفيته الإسكاتولوجية، أو على الأقل إلى إخفائها. فحين تأسس بوصفه علماً تجريبياً وعقلانياً، مكرساً لتحليل الوقائع والحياد المنهجي، أراد أن يطهّر نفسه من كل غائية. غير أن إريك فوغلين بيّن أن الحداثة لم تُلغِ البنى الفكرية الدينية، بل “أخضعتها للمحايثة” (immanentized).^[1] فما كان ينتمي إلى الخلاص المتعالي تحوّل إلى مسار تاريخي؛ وأصبحت السياسة بديلاً عن علم الخلاص. ولم تُلغَ الإسكاتولوجيا، بل تُرجمت إلى وعد بالتقدم، أو يوتوبيا للمصالحة، أو أفق لاستقلالية كاملة. أما هانس بلومنبرغ، فقد رأى، رداً على هذا التصور، أن هذه المحايثة لا تمثل فساداً للاهوت، بل إعادة تملك مشروعة له؛ إذ تمنح الحداثة نفسها استقلالاً سردياً خاصاً بها، وتنقل أسطورة النهاية إلى مستوى المشروع الإنساني. غير أن هذا “التوكيد الذاتي” (Selbstbehauptung) للعقل، إذ ينكر المقدس الذي انبثق منه، جعل الأسس الرمزية للفعل السياسي غير مرئية.^[2]

لقد ظل علم السياسة الحديث أسير الطموح إلى نقل امتيازات الخلق من العدم (creatio ex nihilo)، التي كانت حكراً على الله، إلى الإنسان. وتكمن أهمية التأمل في الكارثي الأول، أي التوهو والبوهو وتجلياته المتكررة، سواء ظهرت ضمناً في قصة سدوم أو صراحة في نبوءة إرميا، في أنه يكشف أن إله العهد القديم لا يخلق من العدم، بل من الفوضى (ex confusione). فالخلق ليس انبثاقاً من اللاشيء، بل فعل تمييز، وإقامة نظام داخل مادة سابقة الوجود. ومن ثم، لا تُلغى الفوضى؛ بل تظل المصفوفة الكامنة للكينونة، القابلة دائماً للعودة في صور متعددة: كارثة، أو دينونة، أو فقدان للمعنى.

ويقابل التوهو والبوهو الكتابي، في نظام زمني مغاير، مرحلةَ العودة إلى اللامتشكل في الزمن الدوري الهندي: تلك اللحظة التي يذوب فيها الاسم والشكل (nāma-rūpa) في المبدأ غير المتعيّن (avyakta، أي “اللامتجلّي”). فـالتوهو والبوهو يستحضر الفوضى السابقة للخلق؛ أما البرالايا (pralaya) فيشير إلى الفوضى اللاحقة للخلق، أي تلك التي ينطوي إليها العالم عند نهاية كل دورة كونية (kalpa). وفي الحالتين، لا يتعلق الأمر بالعدم، بل بحالة حدّية: تزول الصورة، لكنها تظل كامنة بالقوة.

في الفكر الكتابي، يمثل التوهو والبوهو اضطراباً ميتافيزيقياً سلبياً: فهو يقف في مواجهة النور والكلمة الخالقة؛ وهو ما يحتويه الله، وينظّمه، ويكبحه. أما في الفكر الهندي، فإن البرالايا والأفياكتا (avyakta) يدلان على حالتين من الإمكان الخالص: فالفوضى لا تعارض النظام، بل تمثل وجهه الآخر الذي لا غنى عنه.

وهكذا، في كلا التقليدين، لا تكون الفوضى يوماً خارج النظام، بل هي شرطه ذاته. إن التفكير معاً في التوهو والبوهو والبرالايا هو استشعار أن الفوضى ليست حادثاً عارضاً في العالم، بل عمقه نفسه، ذلك الحيّز الذي تتجدد فيه باستمرار إمكانية المعنى. وإذا كانت كل كوسمولوجيا تظل غير قابلة للفصل عن السياسي، فلأنها تنطوي دائماً على طريقة معينة للتموضع إزاء هذا العمق: فالحفاظ على نظام ما هو، في حد ذاته، نوع من التعايش مع أساس يتجاوزه دائماً.

غير أن الحداثة أرادت أن تنقض هذا الميثاق الأول. فبفصلها السياسي عن الإسكاتولوجي وعن الكوسمولوجي، وبإذابة الأول في الإدارة، واختزال الثانية إلى قانون الأعداد، نقلت التفكير من سؤال الأصل إلى سؤال السيطرة. وأرادت الحوكمة أن تصبح علم الحساب، ناسيةً أنها وُلدت، في الأصل، من علاقة بالهاوية لا باليقين. لكن حين يبدأ النظام في التفكك، وحين تصبح الأزمة النسيج العادي للعالم، يعود هذا المكبوت الكوني إلى السطح: فيكتشف السياسي من جديد أنه لا يصدر عن إرادة سيادية، بل عن الصدع نفسه، وعن دوار القاع الذي لا قاع له.

فماذا لو أن الحداثة السياسية قد أخطأت في فهم طبيعة المأساة؟

وماذا لو أنها أرادت أن تتجاهل عمق اللامتعيّن، واللامحسوم، ذلك الموضع الذي تفقد فيه القرارات نفسها بوصلتها؟

أليس القول إن الأزمة ينبغي أن تُحل، ينطوي سلفاً على سوء فهمٍ لحقيقة أنها لم تعد تنتهي؟ وأنها تمتد بوصفها شرط العالم، ومناخ كل حاضر؟

لعل هذا هو، في النهاية، العلامة الفارقة لكل حداثة: فجوهرها ليس الجِدّة، بل الامتداد؛ إنها تدوم منذ آلاف السنين بوصفها عبوراً بطيئاً داخل كالي يوغا، عصر الحديد الممتد على مقياس الوعي.

^[1]في كتابه The New Science of Politics (العلم الجديد للسياسة، ترجمة سيلفي كورتين-دينامي، باريس: منشورات سوي، 2000)، يطوّر إريك فوغلين أطروحته المركزية حول “محايثة الإسكاتون” (immanentization of the eschaton): فالإيديولوجيات الحديثة، على الرغم من تقديم نفسها بوصفها عقلانية وتاريخية، تعيد إنتاج بُنى الخلاص ذات الأصل الديني، ولكن بعد نقلها إلى التاريخ الإنساني نفسه. وهكذا يتحول وعد الخلاص المتعالي إلى مشروع سياسي للمصالحة الشاملة، أو للتقدم التاريخي، أو للتحرر النهائي.

غير أن هذه القراءة تختلف عن مقاربتي كارل شميت وكارل لوفيت. فعند شميت، تظل الحداثة السياسية محكومة بفئات لاهوتية جرت علمنتها، مثل السيادة، والقرار، والاستثناء؛ غير أن تركيزه ينصب قبل كل شيء على الاستمرارية الشكلية بين المفاهيم اللاهوتية والمفاهيم السياسية. أما عند لوفيت، فإن فلسفة التقدم الحديثة تمثل نقلاً دنيوياً للإسكاتولوجيا المسيحية إلى فلسفة التاريخ. أما فوغلين، فيذهب أبعد من ذلك، إذ لا يرى في الحداثة مجرد بقاء للبنى اللاهوتية، بل إعادة إحياء “غنوصية” لوعد الخلاص، حيث يدّعي الإنسان تحقيق داخل التاريخ ما كان ينتمي سابقاً إلى مجال التعالي. ومن ثم، لا تكمن المشكلة في علمنة المفاهيم الدينية فحسب، بل في تحول السياسة نفسها إلى أداة خلاص.

ومع ذلك، يميل فوغلين إلى تبني قراءة شديدة الطابع المرضي للغنوصية، بوصفها اضطراباً في الروح وإرادةً لتأليه الذات، تقود، في نظره، إلى الأشكال الحديثة للشمولية. وهكذا تبدو “محايثة الإسكاتون” محاولةً كارثية لتحقيق، داخل التاريخ الإنساني، خلاصٍ كان ينتمي سابقاً إلى التعالي، وذلك على حساب تزييف الواقع وإغلاق الخبرة أمام نظام الكينونة.

أما ياكوب تاوبِس، فعلى الرغم من مشاركته فوغلين تشخيصه لاستمرار البنى الإسكاتولوجية في الحداثة، فإنه يرفض اعتبارها مجرد خطأ روحي أو مرض سياسي. ففي كتابه Occidental Eschatology (الإسكاتولوجيا الغربية، ترجمة جيل كوينسا، باريس: منشورات الإيكلا، 2009 [1947])، لا تُفهم الإسكاتولوجيا بوصفها وهماً، بل باعتبارها أحد المحركات العميقة لتاريخ الغرب. وهنا تغدو الرؤيا الأخروية ثورةً للروح على طغيان “العالم كما هو”، وعلى كل محاولة من جانب السياسة لأن تجعل من نفسها نظاماً نهائياً.

ومن ثم، يعيد تاوبِس الاعتبار إلى شخصية الثائر، من الرسول بولس إلى كارل ماركس، مروراً بـتوماس مونتسر، بوصفهم حاملين لقوة إسكاتولوجية قوامها الفصل والدينونة، تُبقي شعلة krinein حيّةً في مواجهة انغلاق العالم القائم. وكان تاوبِس يصف نفسه بأنه “عالم آثار للرؤيا الأخروية”، إذ كان اهتمامه أقل انصرافاً إلى استعادة نظام متعالٍ، وأكثر تركيزاً على القوة السلبية للمسيحانية، أي تلك الطاقة الدائمة لزعزعة الاستقرار التي تمنع السياسة من الانغلاق على اكتفائها الذاتي ذي الطابع الوثني. وبينما يسعى فوغلين إلى استعادة تعالٍ منفصل يعيد تنظيم المدينة، يرى تاوبِس في الاندفاعة الثورية استمراراً مشروعاً لأملٍ يستعصي على الاختزال في محدودية السياسة. ومن ثم، فإن سياسةً محرومة من أي أفق إسكاتولوجي قد لا تغدو سوى إدارةٍ للعدم. يُراجع: Jacob Taubes, Occidental Eschatology، ولا سيما القسم الثاني.

^[2]يرى هانس بلومنبرغ أن الحداثة ورثت أسئلةً وسيطة وإسكاتولوجية، مثل معنى التاريخ أو نهايته، واضطرت إلى الإجابة عنها بوسائل مغايرة، وفي مقدمتها فكرة التقدم. ويولّد هذا الانزياح البنيوي وهماً بصرياً يوحي بوجود استمرارية جوهرية مع الدين. ويطلق بلومنبرغ على هذه الآلية الوظيفية اسم “إعادة شغل المواقع” (Umbesetzung)، حيث تحتل أنماط التفكير الجديدة المواقع البنيوية التي خلّفها انهيار الإطار اللاهوتي، من دون أن تكون مشتقة منه. انظر: هانس بلومنبرغ، شرعية الأزمنة الحديثة، ترجمة مارك سانيول، وجان لوي شليغل، ودوني ترييرفيلر، باريس: غاليمار، سلسلة «مكتبة الفلسفة»، 1999، ص 71-77.

(النص مترجم من اللغة الفرنسية)