الأزمة، الكارثة واهتزاز العالم (3/7)

يتتبع هذا البحث تجليات الأزمة والكارثة، منذ الكوسمولوجيات القديمة وصولاً إلى التجربة المعيشة لعالمٍ يتعرض للاهتزاز. ومن خلال إقامة حوار بين الموروثات اليونانية والكتابية والهندية وفلسفة يان باتوتشكا، يتساءل عن الكيفية التي تصورت بها الحضارات الفوضى والانهيار واللاعودة، بل وحتى إمكان الفعل نفسه عندما يبدأ المعنى بالتزعزع. ويُنشر هذا النص في سبعة فصول متتابعة، متتبعاً خيطاً فكرياً دقيقاً، لكنه أساسي: هل الكارثة قطيعة مفاجئة، أم تفكك بطيء للعالم، أم الحقيقة الأعمق لعصرنا؟ وفيما يلي الجزء الثالث.

الكالي يوغا، أو الكارثة الممتدة

في هذا المنظور، لا يشكل السياسي مجالاً مستقلاً للقرار السيادي، بل يمثل لحظة انتقالية ضمن نظام دوري تتزامن فيه عمليتا الهدم وإعادة التشكل. فالسلطة، بعيداً عن أن توقف مجرى الكون، تندرج في داخله بوصفها أحد تجليات الفوضى وتجاوزها.

غير أن الملحمتين، على أهميتهما البالغة، لا تكفيان وحدهما لاستنفاد التصور الهندي للكارثة. فلا بد من إلحاقهما بالثقل العقدي والكوسمولوجي الذي تمثله البورانات (Purāṇa)، إذ تمد هذه النصوص الحدس الملحمي وتمنحه بعداً نسقياً شاملاً. فهي تقيم بنيةً متكاملة للزمن الدوري، حيث تغدو الكوسمولوجيا، في آنٍ واحد، أسطورةً ولاهوتاً وميتافيزيقا للتكرار.

ومنذ القرن التاسع عشر، أفضى احتكاك الهند بالحداثة الاستعمارية إلى إعادة تقييم عميقة للهندوسية. فقد شن عدد من المصلحين، وفي مقدمتهم مؤسسو البراهمو ساماج (Brahmo Samaj) والآريا ساماج (Ārya Samaj)، حملة فكرية على البورانات، وعدّوها مسؤولة عن الخرافة، وعبادة الأصنام، والتأخر الروحي الذي أصاب البلاد.^[1]

ودعا رامموهان روي، مؤسس البراهمو ساماج، إلى العودة إلى التوحيد العقلاني الذي تجسده الأوبانيشاد (Upaniṣad)، في مقابل ما رآه من تضخم طقوسي وتعددية آلهة في البورانات.

أما سوامي داياناندا ساراسواتي، مؤسس الآريا ساماج، فقد ذهب أبعد من ذلك، مطالباً بالعودة الكاملة إلى الفيدا (Veda)، إذ رأى أن الديانة الفيدية، السابقة على كل بناء أسطوري بوراني، وحدها تجسد الحقيقة الأصلية للهند.

وهكذا، فإن «نزع البورانية» عن الهندوسية كان يعني عقلنتها وتنقيتها، وإعادة إدراجها ضمن أفق يتوافق مع العلم، والأخلاق، والإصلاح الحديث.

غير أن البورانية وجدت نفسها محاصرة من جهتين معاً: فقد طعن فيها الإصلاحيون باسم العقل، بينما ضيّق عليها التقليديون باسم النظام والطقس. فقد ادعى السناتانيون، المدافعون عن الساناتانا دارما، أي «الشريعة الأزلية»، أنهم يحفظون التقليد، غير أن أرثوذكسيتهم سعت، في الواقع، إلى تثبيت الدين داخل قانون جامد وشديد الطقوسية، مما همّش المرونة السردية والرمزية التي تميز الخطاب البوراني.^[2] ومن دون أن يرفضوا البورانات صراحة، عملوا على تحييد قوتها الكوسمولوجية، مختزلين إياها إلى مجرد نصوص شعائرية، بدلاً من كونها حواضن للمعنى والصيرورة. وهكذا، مالت رؤيتهم للإخلاص للتقليد إلى تجميد عالم هرمي، تصبح فيه إعادة إنتاج الطقس أهم من الخيال الميثوبوييتي.

وبين هذين القطبين، أُسكت ما يمكن تسميته «الفكر البوراني»، بما يحمله من مخيال مرن لدورات الزمن (اليوغا Yuga) والانحلالات (البرالايا Pralaya) والانبعاثات (سرشتي Sṛṣṭi). ومع ذلك، فقد كان يحمل حكمةً في الزمن والصيرورة ذات عمق ميتافيزيقي استثنائي: رؤيةً للكارثة لا بوصفها قطيعة، بل باعتبارها حضوراً كامناً لـالكالي يوغا في النسيج ذاته للزمن.

وقد حاول مفكرون مثل أوروبيندو غوش وأناندا كوماراسوامي وسارفيبالي راداكريشنان إعادة الاعتبار إلى هذا الحدس، في مواجهة الساماجيين والسناتانيين معاً. فعادت البورانات، على أيديهم، لتغدو ميتافيزيقا للزمن، ونحوًا للصيرورة الكونية، وشعريةً للنظام والفوضى.^[3]

وإنصاف الإرث البوراني يعني الاعتراف بالمخيال بوصفه نمطاً من أنماط التفكير، قادراً على وصل الإنسان بالإيقاع الكوني لـالساناتانا دارما؛ لا باعتباره بقايا ماضٍ ينبغي تجاوزه، بل بوصفه ذكاءً رمزياً للعالم، تغدو فيه الكارثة، لا حادثاً عارضاً، بل الجوهر الكامن للزمن الحي.

يُعلَن الكالي يوغا في خاتمة المهابهارتا مع وفاة كريشنا، ويُعد التعبير الأكمل عن الرؤية البورانية للزمن. فهذا العصر، الذي يبدأ مباشرة بعد رحيل الإله (نحو سنة 3102 قبل الميلاد)، هو عصر الحديد، عصر الفوضى الأخلاقية، والانحلال الروحي، وانحسار الدارما. فلا يبقى من العدل والحقيقة والفضيلة سوى بقايا ضئيلة، مجرد ظلال لقوتها الأولى، فيما تغدو الجشع والكذب والعنف المبادئ الحاكمة للعالم.

ويحدد سوريا سيدهانتا (Sūrya Siddhānta)، وهو من أهم مؤلفات الفلك الهندي القديم، بداية هذا العصر عند لحظة وفاة كريشنا نفسها، بينما تمنحه التقاليد البورانية زمناً يمتد 432 ألف سنة بشرية: وحدة زمنية على مقياس الكون، تتلاشى فيها تواريخ البشر داخل نَفَس براهما.^[4]

ومن هذا المنظور، لا يدل الكالي يوغا على دمارٍ لحظي للعالم، بل على كارثة ممتدة، حالة دائمة من أزمة النظام الكوني. فالصلة بين الإنسان والإلهي تتفكك شيئاً فشيئاً، وتغدو الكارثة حالةً أنطولوجية، أي التعبير عن الانحلال البطيء للدارما، من دون أي إمكان قريب لاستعادتها.^[5]

إن وفاة كريشنا لا تضع نهايةً للعالم، بل تفتتح زمن الضياع الجذري، عصراً يخلو من أي خلاص وشيك، ويطغى عليه اختلاط القيم، وغياب التعالي، وانسحاب المعنى. فالكالي يوغا هو زمن الكارثة، لا لأن كارثةً فجائية حلّت بالعالم، بل لأن الفوضى نفسها أصبحت زمناً ممتداً، ولأن تآكلاً بطيئاً ومتواصلاً أخذ يذيب أسس الدارما، ممهداً لـالبرالايا (Pralaya) الكبرى، أي الانحلال الأخير، ومُعِدّاً، من خلال انهياره ذاته، لميلاد دورة كونية جديدة.

والكالي يوغا هو أيضاً زمن الحزن الجوهري. فمهما فعل الإنسان، يبقى هناك حزنٌ يقيم في الخلفية، حجابٌ أنطولوجي يخيم على قلب العالم. وهذا الحزن ليس انفعالاً نفسياً ولا حكماً أخلاقياً؛ إنه أسبق من الغبطة عند سبينوزا، وأقدم من القلق عند هايدغر؛ إنه النغمة الأساسية للعصر المظلم. يبدأ حُزناً، ثم يتحول إلى تنكر، وكبت، وإنكار. إنه يظل كامناً في كل شيء، ويتوارى خلف صخب العالم، ويختبئ في تدفق الرغبات، لكنه لا يزول أبداً.

والكالي يوغا هو كذلك زمن الازدواجية. فالحزن فيه حقيقي، لكنه مخذول دائماً بتحولاته الخاصة؛ والإخلاص يصبح مستحيلاً، لأنه ما إن يُعاش حتى يُعاد استثماره داخل لعبة محاكياته. وهكذا يعيش العالم في نسيان ألمه الخاص: نسيان يتجدد باستمرار، ويفشل باستمرار، ومع ذلك يظل ضرورةً لا غنى عنها.

وهو، أخيراً، زمن التردد بين خلاصين: الخلاص الفردي الباطني، الذي يُطلب عبر البهاكتي (Bhakti) ومعرفة الذات (آتما-جنانا Ātma-jñāna)، والخلاص الكوني، المنتظر في نزول آخر التجليات الإلهية، كالكي (Kalki)، الذي يختتم الدورة ويعيد الدارما إلى العالم. وهكذا، يتفتح في قلب الفوضى انتظار مزدوج: انتظار الصحوة الداخلية، وانتظار التجدد الكوني.

ومن ثم، يغدو الكالي يوغا، بما يحمله من حزن وازدواجية، مسرحاً للوعي الساقط، لكنه في الوقت نفسه رحم الرجاء: ذلك الفاصل الزمني الذي ينسحب فيه الإلهي، لا ليغيب، بل لكي يعود.

وفي الكالي يوغا، لا يبقى الدارما، بوصفه مبدأ التوازن والعدالة والنظام الكوني، إلا في صورة بقايا. فالعالم لا ينهار بفعل كارثة واحدة، بل يتفكك ببطء، من خلال تآكلٍ متواصل للتناغم. وكلما اقتربت لحظة الانحلال النهائي، بدا أنها تتحقق وتؤجل نفسها في آنٍ واحد. فالكارثة تُعلن عن نفسها باستمرار، لكنها لا تكتمل أبداً. لا نهاية رؤيوية للعالم، بل دوام نهاية لا تنتهي.

وتجد هذه الرؤية صدىً لافتاً عند هسيود في نظريته عن العصور الخمسة للبشرية، كما عرضها في كتاب الأعمال والأيام. فبعد العصر الذهبي، عصر العدالة والقرب من الآلهة، تمثل كل مرحلة لاحقة، الفضي، فالبرونزي، فعصر الأبطال، ثم الحديدي، تدهوراً تدريجياً في حال الإنسان: تصدعاً للنظام الكوني، وفساداً أخلاقياً، ونسياناً للفضيلة.^[6] ويقابل عصر الحديد، وهو الأخير والأكثر بؤساً، الكالي يوغا مباشرة: ذلك الزمن الذي تتفكك فيه الروابط الاجتماعية، وتسود فيه الحيلة والعنف والطمع، ويعيش فيه الإنسان، بحسب تعبير هسيود، «بلا حياء ولا عدالة».^[7]

وفي كلتا الرؤيتين، لا تكون الكارثة قطيعةً فجائية، بل مساراً لا رجعة فيه من الانحدار. فالعالم يبتعد عن الإلهي لا عبر دمار عنيف، بل من خلال التآكل البطيء للمقياس، وضعف الحقيقة، واهتراء الرابطة الكونية. فإذا كان هسيود يتحدث عن ضياع ديكي (Dikē)، أي العدالة الإلهية، فإن التقليد الهندوسي يتحدث عن انحسار الدارما.

غير أن اختلافاً جوهرياً يفصل بين الرؤيتين. فعند هسيود، الزمن خطي وتراجيدي، والسقوط يبدو نهائياً، من غير خلاص أو عودة. أما في الفكر الهندي، فإن الكالي يوغا ليس سوى مرحلة من الدورة، يعقبها حتماً رجوع الساتيا يوغا (Satya Yuga)، عصر الذهب. فالظلمة تمهد للنور، والانحدار يهيئ للولادة الجديدة.

وهكذا، يقدم هسيود كارثةً أخلاقية بلا تجدد، بينما تتصور الهندوسية البورانية كارثةً كونية مولِّدة للتجدد؛ حيث تتماهى النهاية والبداية في نَفَس الزمن ذاته.

يقترب العالم من الانحلال، لكن، في اللحظة نفسها التي تبدو فيها الكارثة على وشك الاكتمال، تتبدد من جديد. وحقيقتها هي حقيقة شفق دائم، يظل فيه الدمار محتوماً ومؤجلاً في آنٍ واحد. غير أن هذا التأجيل نفسه ليس إلا سقوطاً متواصلاً للحجب، وانطواءً للزمن على ذاته. فالزمن يتراجع وينكمش، حتى يظهر كالكي، لا بوصفه انتقالاً تدريجياً، ولا انبعاثاً لما بعد نهاية العالم، بل قفزةً، واقتحاماً للإلهي في مادة أنهكها الإنهاك، كبرق يشق ليل عالم يحتضر.

إن كالكي لا يدمر العالم، بل يحول الانحلال إلى بداية جديدة. فهو، في نهاية المطاف، تجلٍّ لـفيشنو لا لـشيفا: مبدأ الحفظ والاستمرار في الكون، الذي يأتي لا ليفني العالم، بل ليعيد تناغمه مع الإيقاع الحي لـالدارما.

^[1]حول إعادة قراءة الهندوسية في سياق الحداثة الاستعمارية ونقد التقاليد البورانية، يُراجع: Brian A. Hatcher، Hinduism in the Modern World (London: Routledge، 2015)، وكذلك David N. Lorenzen، Who Invented Hinduism? Essays on Religion in History (New Delhi: Yoda Press، 2006)، حيث يحلّل المؤلفان الكيفية التي جرى بها بناء مفهوم «الهندوسية» في القرن التاسع عشر بوصفه فئة دينية أُعيدت صياغتها وعقلنتها في سياق الحداثة.

^[2]حول نشأة التيار السناتاني والدفاع عن الساناتانا دارما بوصفه محاولة لإضفاء طابع معياري ثابت على التقليد الهندوسي في مواجهة الإصلاحات الحداثية، يُراجع: Kenneth W. Jones، Socio-Religious Reform Movements in British India (Cambridge: Cambridge University Press، 1989).

^[3]حول إعادة القراءة الحداثية والميتافيزيقية الجديدة للتقاليد البورانية والملحمية في مواجهة الإصلاحات الدينية خلال القرنين التاسع عشر والعشرين، ولا سيما السجالات بين الحركات الإصلاحية، مثل الآريا ساماج، والمدافعين عن الأرثوذكسية السناتانية، يُراجع، بحسب التسلسل الزمني: Aurobindo Ghose، The Life Divine (1914–1919) وEssays on the Gita (1922)، حيث تتبلور قراءة تطورية وكوسمولوجية للزمن الهندوسي؛ وAnanda K. Coomaraswamy، The Dance of Śiva (1918–1924)، الذي يعيد تأويل البورانات بوصفها تعبيراً رمزياً عن الإيقاع الكوني للخلق والانحلال؛ وSarvepalli Radhakrishnan، Indian Philosophy (1923–1927)، إلى جانب The Hindu View of Life (1926)، حيث تُقرأ التقاليد البورانية بوصفها تعبيرات فلسفية عن ميتافيزيقا الصيرورة. وعلى الرغم من اختلاف منطلقاتهم الفكرية، فقد أسهم هؤلاء جميعاً في نقل البورانات من مرتبة النصوص الأسطورية والدينية إلى أفق قراءة تأملية للزمن، والنظام، والفوضى الكونية.

^[4]يُراجع: Alain Daniélou، Les Mythes et les dieux de l’Inde (Paris: Flammarion، 1992 [الأصل الإنجليزي 1991])، وكذلك Shiva et Dionysos (Paris: Fayard، 1979).

^[5]من هذا المنظور، لا يُفهم الكالي يوغا بوصفه حدثاً أخروياً منفرداً، بل باعتباره تعمقاً مستمراً للمسافة الفاصلة بين النظام الكوني (الدارما) والشرط الإنساني، بما يلتقي مع بعض حدوس شيلينغ حول الكارثة بوصفها كامنة في الزمن ذاته. فالعلاقة بين الإنسان والإلهي لا تنقطع دفعة واحدة، وإنما تتفكك تدريجياً عبر التآكل البطيء للشروط التي يقوم عليها النظام نفسه. وهكذا، تكف الكارثة عن أن تكون حدثاً يمكن تحديده، لتغدو بنيةً للصيرورة، ونمطاً ممتداً من أنماط التاريخ، حيث لا يعرف تفكك الدارما عتبةً حاسمةً لاستعادةٍ فورية. وحول هذا الحوار بين التصورات الهندية للزمن الدوري والفلسفة التأملية الألمانية، يُراجع: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling، Die Weltalter (Les Âges du monde)، ترجمة فرنسية: Jean-François Courtine وEmmanuel Martineau (Paris: Aubier، سلسلة «Bibliothèque philosophique»، 1992)، ولا سيما المقاطع المخصصة للانشطار الداخلي للمطلق وتزمين الأصل الأول.

^[6]حول التدهور التدريجي لعصور المعادن وانهيار النظام الكوني، يُراجع: Georges Dumézil، Heur et malheur du guerrier (Paris: PUF، 1969). ويبيّن دوميزيل أن عصر الأبطال يمثل استثناءً يونانياً داخل بنية انحدار تقترب، في ما عدا ذلك، من التصورات الهندية الإيرانية.

^[7]هسيود، الأعمال والأيام، ترجمة Paul Mazon، باريس، Les Belles Lettres، سلسلة «CUF»، الأبيات 106–201؛ النسخة الرقمية، المكتبة الوطنية الفرنسية (Gallica)، تاريخ الاطلاع: 14 أيار/مايو 2026.

(النص مترجم من اللغة الفرنسية)